ÖZEL: Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Şiilik Hakkındaki Görüşünün Analizi ve Kritiği

Hikmet-i Muâsır, Pejûheşgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî

Yıl 4, Sayı 2, Yaz 2013, s. 53-80.

Mahmûd Cüneydî Caferî[1]

Seyyid Saîd Celâlî[2]

Çeviri: Aliye Söğüt

Özet

Câbirî, Arap dünyasının geri kalmasındaki nedenlerin kökenini bulma konusunda, dinsel söylemleri ve bunların epistemolojik bileşenlerini mercek altına alıp eleştirir ve Arap-İslâm medeniyetinin yükseliş ve çöküşünün başlangıç noktasını, tedvin çağında arar. Bu çağ, İslâmî düşüncenin, Kur’ân metnini merkeze almak suretiyle, İslâmî olmayan bilgi sistemlerinin (dinsel ve irrasyonel), İslâmî bilginin çeşitli sistemlerinin (dinî makuller) kalıbında yan yana şekillendiği bir çağdır. Câbirî’nin nezdinde dinî makullere dayanan içsel epistemolojik sistemler Ehl-i Sünnet’in ilmî çabasının bir ürünüdür. Makul olmayan diğer sistemler ise çeşitli eğilimleriyle Şiîler tarafından temsil edilmiştir. O, coğrafî açıdan da Arap Batı’yı Arap Doğu’dan ayırmak suretiyle, İslâmî ve felsefî aklın temellerini Arap-İslâm dünyasının Batı’sında, eklektik felsefeleri ve makul olmayan dinî sistemleri ise İran’da bilmektedir. Ona göre yozlaşmadan kurtulmanın yolu; Arap Doğu’nun bilgi sistemlerinden ve ideolojisinden sıyrılıp, VI. ve VIII. yüzyıllarda İbn Rüşd’ün önderliğinde Arap Batı’da var olan saf akla katılmaktan geçer. Bu makalede yukarıdaki düşünceler İslâm dünyasındaki mevcut söylemlerle yüzleştirilmek suretiyle eleştirilmektedir. Câbirî İslâm dünyasındaki mevcut söylemler arasında, benzer olmayan şeyleri benzer sanmış ve “bu şudur”cu bir yaklaşıma tekitle Şiîlik ile İslâm dünyasındaki gayrı dinî ve eklektik eğilimler arasında bir birliğin olduğunu göstermeye çalışmak istemiş, Şiî ve İranî tefekkürleri İslâmî söylemlerin dışında tutmak ve İslâm dünyasındaki bilimsel ve epistemolojik gerçeklikleri göz ardı etmiştir.

Anahtar Kelimeler: Arap Batı, Doğu Hikmeti, Oluşum Çağı, İbn Sînâ, Hermesçilik (Hermetizm), makul, dinsel ancak makul olmayan.

1. Giriş

Muhammed Âbid el-Câbirî, Mağribli [Faslı] Arap bir düşünürdür. Onun en önemli eserleri; Arap Aklı, Biz ve Felsefî Mirasımız, Başka Türlü Sokratesler ve İslâm’da Siyasî Akıl olup, [bunların her biri] Farsçaya da çevrilmişlerdir.

Câbirî’nin eserlerinin birçoğunda ele aldığı temel mesele İslâm dünyasının fikrî ve medenî çöküşüdür. Biz ve Felsefî Mirasımız adlı kitabında İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının irfanî ve şuhudî bakışını, İslâm dünyasının düşünsel ve felsefî geri kalmışlığının ve çöküşünün en önemli sebeplerinden biri olarak görmüştür. Daha açık bir şekilde ifade edilecek olursa, o bu tür eserlerinde İranlıların İslâm dünyası üzerindeki kültürel ve epistemolojik hâkimiyetine işaret etmekte ve bunun sonucunun, Arap aklının ve saf İslâmî kültürün geri planda kalması olduğunu söylemektedir. O, İran’ı, “irfan” ile “felsefe”nin bir tür birliğini ve rasyonel ile irrasyonel düşüncelerin bağlaşımını İslâm dünyasına dayatan İranî/İranolojik irfanın, şuhûdun ve felsefenin vatanı ve Doğu felsefesinin de kaynağı olarak görmektedir.

Aynı şekilde Câbirî, İranlıları Şiî söylemin oluşumunda ve gelişiminde müessir bilmekte ve Şiîliği, İranlıların Araplar ve Arap ideolojileri karşısında kendi kimliklerini korumak amacıyla kullandıkları bir araç olarak nitelendirmektedir. O, İslâm dünyasındaki epistemolojik sistemleri ve özellikle Şiîlik hakkındaki görüşlerini Arap Aklının Eleştirisi adlı kitabında ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Bu eserde, İslâm kisvesi altındaki Şiî söylemi Antik İran’ın, Yeni Platoncuların ve Hermesçilerin söylemlerinin yeni bir formdaki devamı olarak görmüştür.

Bu sebeple Câbirî, İslâm dünyasındaki iki söylemi ya da bilgi sistemini, yani Ehl-i Sünnet’in düşüncesinde billurlaşan makul (rasyonel), gerçek ve saf İslâmî söylem ile rakibi Şia’da tezahür eden İşrakçılık, Doğu felsefesi, Antik rasyonellik ve irrasyonellik gibi düşüncelerini birbirinden ayırmıştır. O, görünürde epistemolojik sistemdeki bu bilgilerin taşıyıcılarını keşfetmek suretiyle, bu durumdan kurtuluşun reçetesinin – ki bu, saf Arap aklının deneyimine doğru hareket eden bir modeli ifade eder – hem Antik irrasyonel yaklaşımlara rakip hem de Aristocu ve saf Arap aklıyla mücehhez olan Arap Batı (Mağrib) olduğunu ileri sürer. Hâlihazırdaki çalışma, Câbirî’nin sözü edilen konulardaki görüşlerini eleştirmekte ve onun Şiî maarifini ve söylemini tanımadaki tarihsel ve epistemolojik hatalarına işaret etmektedir.

2. Câbirî ve Şiîlik

Bize göre Câbirî’nin Şiîlik mezhebine bakışı tarihsel ve bilimsel olmayıp, tamamen ideolojiktir. Daha önce işaret edildiği üzere, bu Mağribli yazarın düşüncesine göre Arap kültürü daima, eş zamanlı olarak, birbiriyle çelişkili ve çatışan iki ideolojik eğilimi temsil eden iki heterojen epistemolojik sisteme tanık olmuştur. Bunlardan biri Sünnî ideolojili beyanî sistem, diğeri ise Şiî ideolojili irfanî ve Hermetik sistem[3]dir. Yukarıdaki iki epistemolojik sistemden birincisinin kökeni İslâm’da, Kur’ân metninde ve Sünnet’tedir; diğer bir deyişle, dinsel makullüğün temsilcisidir. İkincisinin kökeni ise, İranî/İranolojik ve Hermetik düşüncede olup, dinsel olmayan irrasyonalizmi temsil eder. Yazar, Ehl-i Sünnet’in beyanî bilgi sistemi adı altında temsil ettiği Kur’ânî makulün üç temel unsurunu şu şekilde ele almıştır: a) Varlık hakkında tefekkür çerçevesinde Allah’ı tanımanın vacip olması, b) Allah’ın birliği ve O’nun hiçbir ortağının olmaması, c) Nübüvvet ve nübüvveti itiraf etmek.[4]

Câbirî tüm bu konularda Şiî dinsel maarifi ve dünya görüşünü irrasyonel dinî akımların içine dahil etmiştir. Onun nezdinde Şia, İslâm medeniyetinin ilk Hermetiklerinden olmakla suçlanır. Harrânî-Hermetik tefekkürün merkezi, Kûfe’dir; yani Şiîliğin temel merkezidir. Şiî fırkalar dinsel rasyonalitenin gerçek temsilcisine yani Ehl-i Sünnet’e karşı koymak için Hermetik düşüncelerden birtakım araçlar icat etmiştir. Bu sebeple Câbirî, Şia’nın temel söylemlerini benimsemeyen Gulât (gulüvv) gibi fırkalarla Şia’ya mensup diğer fırkalar arasında bir ayrım gözetmemiştir. Bu dönemde Hermetik, Maniheist, Hindî ve tasavvufî düşünceler de aktif olarak sahnede yer almıştır. Dolayısıyla Şiî maarif, İmamların ve bilhassa İmam Cafer-i Sâdık’ın (a.s.) mektebi etrafında şekillenip olgunlaşan mezkûr bilgi sistemlerinin bir kompozisyonudur. Gulât, İmamın makamını Harrânî-Hermetik söylemlerle karıştırmış ve Şiîlikten; içeriği ve ana teması irrasyonel Hermetik söylemlerden, irfânî dallardan ve Doğu felsefelerini temize çıkarmaktan başka bir şey olmayan bir form yaratmıştır. Bu söylemlerin izinden gidenler gök cisimlerinin bir şuuru, iradesi ve kudreti olduğuna inanıp bunlara tapınmakta ve hâcetlerini/dileklerini onlardan dilemekteydiler. Antropomorfik [mücessem] bir Tanrı inancına tevessül ederek Allah’ı, başında tacıyla göklerde hüküm süren bir erkek olarak tasavvur etmişlerdir.[5] Câbirî bunlarla yetinmemiş, kendi görüşünü adım adım Şiî söylemlere ve şahsiyetlere de genellemiştir. O, kendi düşüncelerini önceden tasarlanmış ince bir planla, Şia’nın mahiyetini ve iskeletini oluşturduğuna inandığı bazı sapkın fırkalarla karmıştır. Birtakım mutasavvıflara işaret etmiş ve nihayetinde bu grupları Şia’nın ve Şiî İmamlarının, özellikle altıncı İmamın kurduğunu savunmuştur. İsmâiliyye ve İhvân-ı Safâ’nın hermetik söylemine atıfta bulunmuş ve daha sonra bunların izini İmam Sâdık’ın (a.s.) mektebinde bulduğunu iddia etmiştir. Gulât’tan ve onların Hermetik-İranî inançlarından söz etmiş ve beceriksizce, bunları birleştiren halkayı İmam Sâdık’ın (a.s.) yârenleri arasında bulduğunu ileri sürmüştür. O nihaî olarak tüm bu grupları Şia’ya mal ederek, şu sonuca ulaşmıştır: Şiî fırkalarının büyük bir bölümü, hatta tamamı, marifetullaha nazar ve kıyas yoluyla ulaşmayı inkâr etmektedir. Onlar tüm (b)ilimlerin/bilgilerin, beraberinde çaresizliği getirdiğini ve insanları muhtaç kıldığını sanmaktadır. Nazar ve kıyas [da çaresizliği doğuran] ilme/bilgiye ulaştırır ve kulun Allah’a kulluk etmesini sağlamaz.[6] Yukarıdaki cümlelerin tamamı, Câbirî’nin Şia diye tanıtmayı amaçladığı çehreyi tasvir etmektedir. Eğer o bu kadar açık bir şekilde yazmasaydı, bizler de temelden yanlış ve art niyetli olan bu cümleleri açıkça ona nispet edemezdik. Bu inançları/önermeleri, içeriğini dikkate almaksızın, kendilerinin sözlerinden örnekler vereceğimiz tasavvuf ehline ve bilhassa Sünnî eğilimli mutasavvıflara nispet etmemiz mümkünse de bu düşüncelerin en azından İmâmiyye ve Caferi Şiîliğinin tarihine ve düşüncelerine tamamen uzak ve yabancı olduğu muhakkaktır. Örneğin hicrî VII. yüzyılın meşhur ârifi Mevlânâ’nın – ki bazı kaynaklara göre o, Şâfiî mezhebindendir – bu beyitleri, Câbirî’nin sözünü ettiği yaklaşıma bir kanıttır. Kaldı ki bizim nezdimizde bu beyitler, ilâhî saflığı temsil eden bu düşünürün bilim ve felsefeyi mutlak olarak reddettiği anlamına gelmemekte; bilakis marifetullahın, küllî aklın ve kendini bilmenin, cüz’î aklın ve hissin bilgisine öncelikli olduğunu beyan etmektedir:

Bu dünyaya bağlı olan bilim, geometri, astronomi ve tıp

Sizi asla göğün yedinci katına ulaştıramazlar

Bütün bunlar, sığırla deveye barınak yapmak için gereken bilgilerdir

Bu hayvanların, hayatlarını birkaç gün [daha] sürdürmesi içindir

O şaşkınlarsa bunları “sırlar” olarak nitelerler

Hak yolunun ilmiyle O’ndan inen bilgiyi, yalnızca gönül sahibiyle gönlü bilir[7]

Konunun devamında da değinileceği üzere; hiçbir temel Şiî kaynağında, rivayetlerde ve İmamların sözlerinde teorik ve pratik bilimlere karşı böyle bir yaklaşım söz konusu değildir. Ancak bunun tersi ise [her zaman] doğrudur. Câbirî, Şia’nın tamamını tek bir ideolojiye sahip bütüncül bir sistem olarak tanımlamayı amaçladığından, muhtelif Şiî, sûfî ve Hermetik grupları birbiriyle eşitlemeye çalışmıştır. Hermetizm, Şiîliğin diyarına düzenli ve sürekli olarak yağan bir yağmurdur. Şiî sistem, kendi epistemolojik ve – hatta - ideolojik sistemine – yani İmamete - meşruluk kazandırmak için Hermetik öğretilerden faydalanmıştır. Câbirî’ye göre, Hermetizm, Şia’nın, nebevî felsefesini kendisinden istihraç ettiği bir yardımcısıdır.[8] Câbirî’nin görüşünde nebevî felsefe, İmamın nübüvvet makamına erişmesi ve birtakım nebevî ayrıcalıkların ve vazifelerin eksiksiz olarak Şiî İmamlara tevdi ettirilmesidir. İmâmet sistemi nübüvvetin sona ermesi değil, onun yeni bir isimle ve peygamberlik zincirinin/silsilesinin yeni bir halkasıyla devamıdır: Dolayısıyla isim değişmiştir ancak meselenin özü aynı kalmıştır.[9] Özetle Câbirî bu konularda da bir şaşkınlık ve tutarsızlık içindedir. Nitekim onun kavramlarından ve söylemlerinden bazıları, [ilk olarak] kendi sunduğu örneklerin karşısında yer alır. Bunun bir kanıtını da onun Zekeriya Râzî’ye olan işaretinde görmekteyiz. Câbirî, Zekeriya’yı Câbir ibn Hayyân aracılığıyla İmam Sâdık’a (a.s.) ulaştırmakta ve tıpkı diğer şahsiyetlere sergilediği tutumda olduğu gibi onu da Hermesçiliğin kalıplarına sokmaktadır. Bu, keşif ve şuhûdun vahyin ve peygamberin; arınma, ihlâs ve nefis tezkiyesinin de dışsal ve nesnel dikkatin yerini aldığı bir durumdur. Bu noktada Maniheist içsel arınma sistemi, Hint inanışındaki reenkarnasyon, keşif ve sülûk el ele vermektedir. Bu da hem Câbir’in hem de onun mektebinin üstadı olan İmam Cafer-i Sâdık’ın (a.s.) Hermetizmin etkisi altında oldukları gerçeğini ifade eder. Mezkûr şahıs, tarihî ve kelâmî verilerin eksikliği sebebiyle altıncı İmamın Hermesçi olduğunu doğrudan söylemeye cüret edemese de konuyla ilgili iddia ettiği Şiî sistemdeki nebevî felsefenin hedeflerini ve İmamın peygamber makamına oturtulduğu (!) ilkesini gündeme getirmeyi burada adeta unutmuş gibidir. Ayrıca Câbirî’nin hikâyesindeki bu karakter, nübüvvet ilkesini ve mucizeyi reddeder. Onun davranışlarını ve akaidini göz ardı eden Câbirî, Şiî sisteminin Hermetizmle olan birlikteliği teranesini geçici bir süreliğine askıya alır. Çünkü kaderin bir cilvesi olarak ironik bir şekilde, Ebû Hâtim Râzî ve Hamîdüddîn Kirmânî gibi Hermetik İsmâilî şahsiyetler nübüvvet felsefesini müdafaa etme saikiyle Zekeriya Râzî’yi karşılarına almış ve onun küfrüne hükmetmişlerdir. Câbirî, Zekeriya Râzî’nin düşüncelerini beyan ederken onun Câbir ibn Hayyân ile ontolojik konulardaki fikir birliğinden söz etmiş ve nübüvvetin Râzî tarafından reddini, onun Maniheist-Hermetik düşüncelerin etkisi altında kalması olarak açıklamıştır. Nefis tezkiyesinin, içsel bir arınmanın ve riyazetin nübüvvetin ve peygamberin hidayetinin yerini alması bu sebepledir. Câbirî, Râzî’nin bu yaklaşımını, nesnellikten yoksun ve tamamen içsel ve şuhûdî bir edim olarak nitelemiştir. Zekeriya Râzî’nin İmama bağlılık ve nübüvvetin inkârı konusundaki paradoksundan ayrı olarak Câbirî, bu kez de onun şahsiyeti ve düşünceleri hakkındaki tahlilinde yanılmıştır. Zira bildiğimiz üzere Râzî’nin, nübüvvet sisteminin reddi konusundaki en önemli delili iki nesnel temele dayalı olup, bunların her ikisi de Hermetik İsmâilîliğin karşısında yer alır. Râzî, nübüvveti kabul etmemektedir; çünkü bunun bir taraftan Hâlık’ın mahlûk üzerinde ayrımcılık yapmasına, diğer taraftan da dindar toplumlar arasında savaşların ve çekişmelerin yayılmasına sebebiyet verdiğine inanmaktadır.[10] Râzî doğanın, ruhu ve nefsi taklit ettiğine ve onun aynası olduğuna inanan İsmâilîlerin, İhvân-ı Safâ’nın ve hatta Câbir ibn Hayyân’ın aksine bu fikri kabul etmemekteydi.[11] Bu açıdan Hermetik düşüncelere muhalif bir cephede yer alıyordu. İsmâilî filozofların ona olan muhalefeti de Râzî’nin düşüncelerinin vardığı sonuçlardan kaynaklanıyordu. Zira onlar “nübüvvetin inkârının, beraberinde İmametin inkârını getireceğine” inanmaktaydı.[12] İşaret edildiği üzere o, Hermetik düşüncenin sancaktarlığını yapan İsmâiliye’nin karşısında yer almakla kalmamış, üstadı Câbir ibn Hayyân ile de ters düşmüştür. Dolayısıyla bu durum, ikisinin veya diğer bir ifadeyle üçünün (altıncı İmam) birbirleriyle olan fikir birliğinden farklıdır. Câbirî, Câbir ibn Hayyân’ın mektebini, özellikle onun kimyagerliğini ve İsm-i A‘zam’a olan tevessülünü – ki Câbirî’ye göre bunlar hermetik düşüncelerdir – onun Şiîlerin altıncı İmam’ının ekolüne olan yakınlığının bir sonucu bilmiştir. Burada şu iki hususa işaret etmemiz zorunludur: Birincisi; İmam Sâdık’ın (a.s.) üç binden fazla talebesinin olduğu ve bunlardan bazılarının ya sonradan ya da İmamın döneminde kendi ekollerini veya tarikatlarını kurmuş olmalarıdır. Bunlar arasında Ehl-i Sünnet’in fıkhî ve kelâmî imamları olan Ebû Hanîfe ve Mâlik ibn Enes’i zikretmek mümkündür. Onlar İmamın mahfilinde onun talebesi olmuş ve İmamın liyakati konusunda bir an olsun tereddüt etmemişlerdir. Nitekim Ebû Hanîfe, onu “Âl-i Muhammed’in Sâdık’ı” olarak isimlendirmiştir. O halde sorulacak soru şudur: Düşünsel, felsefî ve irfanî görüşlerin ve ekollerin sayıca çokluğu göz önünde bulundurulduğunda, o hazretin talebelerinden hangisini üstadın tefekkürünün doğrudan sonucu olarak değerlendirebiliriz ki? Diğer taraftan, bazıları da İmamın, Câbir’in kimya ve bununla bağlantılı ilimleri tahsil etme sürecindeki etkisini olumsuzlamaktadır.[13] Corbin de kimyevî bilimlerin Yunanistan’dan İslâm toplumuna aktarılmasında coğrafî ve medenî vasıtaların etkili olduğunu söylemektedir. O, bu medenî araçları, Mezopotamya ve İran olarak görmekte ve Farsçadaki “amonyum klorür” ve “amonyak” gibi sözcüklerin varlığını da kendi görüşünü doğrulayan bir delil olarak değerlendirmektedir.[14] Yukarıdaki bilgilerden ilk olarak Câbirî’nin nezdinde, Hermetik bakış açısının etkisinde kalan Şiîler ve İmam Sâdık (a.s.) ile Câbir ibn Hayyân vasıtasıyla ilişki kuran Râzî gibi filozoflar Şiî nebevî felsefeye bağlı olmadıkları gibi  - ki yazara göre bu da Hermetik felsefeden etkilenmiştir – bilakis bunun karşısında yer almışlardır. İkincisi ise; Şiî dünyasının Hermetik bir renge sahip muhtelif ilmî ve fikrî boyutlarının, İmam Cafer-i Sâdık’ın (a.s.) öğretileriyle hiçbir ilgisinin bulunmamasıdır.

Makale yazarının düşüncesine göre Câbirî, burada İmam Bâkır (a.s.) ve bilhassa İmam Sâdık’ı (a.s.) bilinçli bir şekilde ve özel bir ideolojiyle seçmiştir. O, altıncı İmamı Şiîliğin mimarı ve mühendisi olarak kabul etmektedir. Bu sebeple onu kenara koymadan ve şahsiyetini töhmet altında bırakmadan, Şiîliği irrasyonel bir hareket olarak tanımlayamazdı. O, Şia’yı ve ona muhalefet ideolojisinin devamını tanımak için Şiîliğin sütunlarını ve belirgin özelliklerini “sapkın söylemlerden bazıları” olarak tanımlamış; İmam’ın davranışlarını, düşüncelerini ve maksatlarını da bunların içine dâhil etmiştir. Câbirî’nin yazılarında İmam, kendi yitiğine, yani siyasî kudrete ulaşmak için, [onun] kültürel ve ilmî çabalarını ifade eden müspet faaliyetler başta olmak üzere her yöntemden faydalanır. Ancak sıra İmam Sâdık’a (a.s.) geldiğinde bunların her biri gizli ve menfi hedeflere/faaliyetlere dönüşürler. Câbirî, İmamın meşrebinde, mevcut çoğunluğu temsil eden siyasî istibdat sisteminin sebep olduğu takiyyeyi zamanın siyasî ve içtimaî şartlarını dikkate almaksızın tanımlamaya kalkışmakta ve onun, gücün ele geçirilmesinde kurnazca bir taktik olduğunu iddia etmektedir. Nitekim yarenlerin, yiğitliğe sığmayan bir şekilde feda edilmesini de bu taktiğin ilkelerinden saymaktadır. Diğer bir deyişle, Câbirî’nin altıncı İmam hakkında zihinlerde oluşturmak istediği portre, hedefi gerçekleştirmede her aracı meşru gören mantıkla da uyumludur. Örneğin o, Gulât’ın inançlarını ve ileri gelenlerinin sapkınlığını açıklarken dinsel makuller sisteminden söz eder: En büyük Şiî İmam, Cafer-i Sâdık, Gulât’ın İmamlar hakkındaki söylemlerinden rahatsızlık duymasına, silâhlı kıyamlara muhalefet etmesine ve Ehl-i Sünnet ile barışçıl ilişkiler içinde olmasına rağmen, tüm tarihsel kaynakların ittifak ettiği üzere, kültürel bir hâkimiyet yoluyla siyasal bir kontrole ulaşmayı amaçlıyordu… Talebelerinden biri olan Ebi’l-Hattâb’ı, İmam hakkında konuşurken mübâlâğalı ifadeler kullandığı, gayb ilmini İmama nispet ettiği ve onda hulûlü gördüğünü söylediği gerekçesiyle kendisinden uzaklaştırmıştır. O böylesi mübalağalara şiddetli bir şekilde muhalif olsa da kendisini ve diğer İmamları daima Peygamber’in varisleri, hakikati anlayan ve Kur’ân’ın bâtınını bilen kimseler olarak tanıtmıştır. Dolayısıyla Şiî irfanına karşı çıkmıyor, bilakis ona dinî-İslâmî bir meşruiyet kazandırıyordu. İmameti, peygamberlik zincirinin bir halkası olarak görüyordu. Dolayısıyla, değişen yalnızca isimdir, ancak meselenin özü aynı kalmıştır. Cafer-i Sâdık da tıpkı diğer İmamlar gibi düşünüyordu. Ancak o bu konuda takiyyenin gerekliliğine inanmıştı. Bu konuda, talebesi ve takipçisi olan kıyam önderlerinden (Ebu’l-Hattâb) birini feda etmek konusunda (başka bir yerde de onu altıncı İmamın oğlu olan İsmail’in ruhanî babası olarak kabul etmiştir) bile bir an olsun tereddüt etmemiştir. Çünkü bu hareketi tehlikelerden korumak istemişti.[15] Câbirî, devamında İmamın mektebinde Hermetizmi ispatlamak için tekrar onun talebelerine yönelmekte, bu kez Hişâm ibn Hakem’i hedef tahtasına oturtup, onu Şiîliğin ideoloğu ve stratejisti olarak tanıtmaktadır. Nitekim Hişâm bir şekilde, sistematik hale getirilmiş bir Hermetizmi Şiîliğe dâhil etmiştir.[16]

İlginç olan; Câbirî’nin, Ehl-i Sünnet mezhepleri ve bu mezhebin siyasî önderleri – örneğin Abbâsîler - arasındaki gulüvvün Şiîler ve İmam Cafer-i Sâdık’ın talebeleri arasında ortaya çıkan gulüvve bir tepki olarak oluştuğunu söylemesidir.[17] Me’mûn, yazarın görüşüne göre Şiîlikle ittihat halinde olan Gnostik ve Maniheist akımlarla mücadele etmek için mecburen Yunan felsefesine ve İtizâlî akla yönelmiştir. Nitekim netice itibariyle İhvân-ı Safâ da (yazarın görüşüne göre Şiî hareketi adına) Hermetik-Gnostik felsefeye sığınmıştı. O, İhvân-ı Safâ ile Me’mûn arasındaki savaşı İtizâlî akılcılığın ve Aristocu felsefenin Gnostik Şiî İşrak felsefesi karşısındaki savaşı olarak tanımlamıştır.[18]

Aşırılıkçı düşünceleri ve fırkaları Şiîlikle bir saymak Câbirî’nin eserlerinin bariz özelliklerindendir. Diğer taraftan gulüvcü akım, onun, Şiîliğin dinsel mahiyetini ve epistemolojik yapısını anlamadaki çıkış noktasıdır. Bu doğrultuda Câbirî, Şiî fırkalar arasında özellikle İhvân-ı Safâ’nın ve İsmâilîlerin Hermetik söylemlerinden nihaî ölçüde faydalanmıştır. Öyle anlaşılıyor ki o, Şiî söylemi tanımada İmâmiyye mektebine ve onun kurucusu olan İmam Sâdık’a (a.s.) fazla ilgi göstermiştir. Şia’nın fikrî, kelâmî ve fıkhî sisteminin âlimi, mimarı ve şârihi olan bu şahsiyeti ele aldığı zamanlarda onun düşünsel sistemini araştırmak yerine konuyla ilgisi olmayan ayrıntılara girmiş; bu himmetli İmamı ve eserlerini Hermetik ve gulüvvcü akımların gürültüsünde boğmuştur.

Gulüvv hareketi, Câbirî’nin Şia hakkındaki söyleminin ana fikri ve çıkış noktası olduğu için bir sonraki bölümde İslâm dünyasındaki gulüvv akımına ve mü’minlerin ve İmamların bu cereyan karşısındaki tepkisine değineceğiz.

3. İmâmiyye ve Gulüvv

İslâm tarihinde gulüvv meselesinin uzun bir geçmişi vardır. Belki de Hz. Muhammed’in (s.a.a.) İmam Ali (a.s.) hakkında aşırı gidilmesinden (gulüvv) endişe duyması, ileride bu düşüncenin Arap insanının keramet arayan zihninde bir zehirlenmeyi/yozlaşmayı meydana getirebileceğindendi. Bu konudaki ilk tarihî rivayetler, Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a.) vefat ettiği yani Peygamber’in (s.a.a.) sahabilerinden birinin, onun vefatına inanmadığı ve bunun geçici bir hadise olduğunu düşündüğü zamana dönmektedir. O, Peygamber’in tekrar döneceğine ve kendisine ölümü nispet eden kimselerin ellerini ve ayaklarını keseceğine inanıyordu.[19] Bu konuda benzer bir iddia da Şiîlerin birinci İmamının şehadetinden sonra nakledilmiştir.[20] Bazı kaynaklara göre kesin olan şey; İmam Ali’nin (a.s.) döneminde gulüvv hareketinin, [İmam hakkında] efsanevî rivayetler yazılacak ve bunların İmam Ali (a.s.) tarafından yakılacak kadar yayılmış olduğudur.[21]

Nehcu’l-Belâğa’nın 127. hutbesinde İmam Ali’nin (a.s.) şöyle buyurduğu nakledilmiştir: Çok geçmeden benim hakkımda iki grup helâk olacaktır: Bunlardan birincisi, beni bâtıl yolda öldürecek kadar ölçüsüzce seven ve sevgisinde aşırı giden dost; diğeri ise beni haktan başkasına davet edecek kadar ölçüsüzce düşmanlık eden düşman. Benim hakkımda en iyi [ve en doğru yolda] olanlar, orta yolu izleyenlerdir.[22] Bir başka yerde de şöyle buyurmuştur: Ey Rabbim, tıpkı İsâ ibn Meryem’in, Nasranîlerden berî olduğu gibi ben de Gulât’tan ve [benim hakkımda] bâtıl söz söyleyenlerden berîyim. Rabbim, onlara azap et ve hiçbirinin yardımcısı olma![23] İmam, Ehlibeyt’in vasıfları hakkında da şunları buyurmuştur: Biz orta yolda gidenleriz. Geri kalanlar bize yetişsin, ileri geçenler de (Gulât) bize geri dönsün![24]

Gulât’ın İslâm dünyasındaki kökenleri;

1. Fikirsel ve itikâdî kökenler,
2. Gulüvv, zamanın siyasî ve dinî yapısına ve gücüne karşı bir tür itiraz ve tepki mesabesindedir.
3. Gulüvv, dünyaperestlerin makam sevdalılarının ve Ehlibeyt düşmanlarının hizmetinde olan bir araç mesabesindedir.

Gulüvv, Şia’ya özgü olmayıp, bilakis diğer mezheplerde de ortaya çıkmıştır. Örneğin tarihî kaynaklar İsfahan’daki Yahûdiyye Mahallesi’nin bazı sakinleri arasında Muâviye hakkında bir aşırıcılığın meydana geldiğinden,[25] hatta İslâm dünyasının bazı bölgelerinde onun bozguncu çocuğu Yezid hakkında da bu adla bir fırkanın mevcut olduğundan söz edilir. Veya Câbirî’nin de işaret ettiği üzere Abbâsî halifeleri ve özellikle Mansur hakkında Râvendiye adlı bir fırka ortaya çıkmış ve bu fırka, halifelerini Tanrı mertebesine çıkarmıştır.[26] Bu kimseler hakkında oldukça aşırı giden el-Mukni ve Ebû Müslim’in sosyal hareketinde, birinci halifenin ve Şâfiî ve Ahmed ibn Hanbel gibi bazı Ehl-i Sünnet büyüklerinin hakkında da oldukça aşırı gidilmiştir.[27] Bu sebeple bir itikad, kıyam veya sosyo-siyasal bir hareket mesabesinde olan Gulât’ın düşünce atlası, daima değişim ve açılım halinde olmuştur. Veya şunu söylememiz daha uygun olacaktır: Bir grubun inançları; onlara, kendilerini ortaya koymak, makam ve menfaat elde etmek veya itirazlarının sesini yükseltmek için bir araç olmuştur.[28]

Dinî ve siyasî bir düşünce ve söylem mesabesindeki Gulât’ın parladığı dönem, hicrî I. asrın sonlarından III. asrın ortalarına kadar uzanır. İslâm toplumu ve fasit Emevî hükümeti açısından İmam Hüseyin’in (a.s.) şehadeti, hazin akıbeti ve İslâm ümmetinin eğitimsizliği/cehaleti gibi faktörlerin tümü İslâm ümmeti içinde bu tür akımların ortaya çıkma sebebiydi. Emevîlerin dağılma ve çöküş dönemi ile Abbâsî hükümetinin ilk yılları Gulât akımlarının İslâm toplumunda zirveye ulaştığı zamanlardır.[29] Bu sıralarda Gulât, Emevîlerin ve Abbâsîlerin kültürel, dinî ve siyasî sistemlerini kabul etmediği gibi, Şiî İmamlara özgür ve kapsamlı bir şekilde ulaşma imkânına da sahip değildi. Bu nedenle ilk İmamların hâkimiyet dönemlerini ve diğer Şiî İmamların mazlumiyetini hatırlamak onların bakış açılarını bu konular üzerinde yoğunlaştırıyordu.

Adaletsizliklere itiraz eden ve bunlardan rahatsızlık duyan İslâm toplumunun böyle bir ortamda, kendi siyasî hareketleri için bazı mezhebî ideolojilere ihtiyaç duyması doğaldır. Bu gruplara göre, siyasî ve içtimaî hareketlerin manevî önderliğine Şiî İmamlardan daha lâyık bir şahsiyet bulunmamaktaydı. Ancak onların İmamlar ve bilhassa da İmam Muhammed Bâkır (a.s.) ve İmam Sâdık (a.s.) hakkındaki bilgileri oldukça azdı. Diğer taraftan nevzuhur siyasî oluşumlar mesabesindeki bu sosyal hareketlerin önderleri kendilerine ve gruplarına meşruluk kazandırmak için İmamlara yaklaşıp, onların ders halkalarına katılmak suretiyle, görünürde İmamlara, gerçekte ise kendilerine güç kazandırmak ve kendi kıyamlarını öne çıkarmak amacıyla çabalamış, İmamların bu minvaldeki sözlerini tedvin edip yaymışlardır. Bu açıdan İmamların yaşadıkları dönemler, bu gruplardaki en büyük sapmaların yaşandığı dönemlerdir.[30] Şia’nın nezdinde Gulât’ın “cahil dostlar” ve hatta “düşmandan da beter” kimseler hükmünde olması gayet doğaldır. Onlar tahrif edilmiş, yalan ve tutarsız rivayetlerle İmamların muhiplerinin kafalarının karışmasına sebep olmuş; toplumun üst tabakasındaki (havâs) kimselerin Şiîlikten uzaklaşmalarına ve/ya Şiîlik hakkındaki inançlarının sarsılmasına yol açmışlardır.[31]

Şiî Gulât’ın en yoğun olarak toplandığı şehir Kûfe idi. Bu şehir bir taraftan Alevî adaletin ve ahlâkın bir yadigârı olarak, diğer taraftan da Âbid el-Câbirî’nin sözünü ettiği eklektik akımlara yakınlığıyla bilinmekteydi. Bu açıdan eklektisizmin, Gulât’ın akaidiyle harmanlandığı gayet açıktır. Onlar İmamların tanrısal boyutlarına vurgu yapmakta ve onlar için bir ulûhiyyet makamının var olduğuna inanmaktaydılar. İmamları insanî doğanın ötesine taşımışlar; gizli, gaybî konulara ve ruhlâr âlemine âşinâ ve vakıf kimseler olarak kabul etmişlerdir.[32] Gulât’tan bazıları da İmamlara peygamberlerin makamını ve hatta daha ötesini vermiştir.[33]

Sözü edilen durumlar dikkate alındığında Şiî İmamların, en büyük tehlikeyi Gulât’ın önderlerinden ve takipçilerinden yana hissetmesi oldukça doğaldır. Bu sebeple en şiddetli saldırılarını onlara karşı yapmışlar ve en kötü vasıfları onlara nispet etmişlerdir.

İbn Sa‘d’ın, dördüncü İmam’ın (a.s.) Kûfe Gulâtı’ndan şiddetle berî olduğuna dair bir rivayeti vardır.[34] Beşinci İmam da Irak Gulâtı’na saldırmış ve onlardan uzak durmuştur.[35]

Gulât’ın en tanınmış kimselerinin başında Ebu’l-Hattâb Esedî Kûfî’yi (ö. h. 138) (Câbirî’nin işaret edip vurguladığı) saymak mümkündür. O, kendisini İmam Sâdık’ın (a.s.) dostlarından biri olarak tanıtmış ve takipçilerince “Ebû İsmail” diye tanınmıştır. Erken bir dönemde gulüvv yolunu seçmiştir. Onun sihir, astronomi ve simya öğrenen takipçileri, İmam Cafer’in (a.s.) ruhunun Ebu’l-Hattâb’da hulûl ettiğine inanıyordu.[36] Bazıları da onun nübüvvet makamında olduğuna şahitlik ediyordu. Ebu’l-Hattâb nihayetinde, dönemin egemen gücü tarafından hicrî 136 yılında öldürülmüştür.[37]

İmam Sâdık (a.s.), Câbirî’nin iddiasının aksine, mezkûr şahısla gizli bir yakınlık kurmadığı gibi, bilakis Keşşî’nin rivayetine göre, onun ölümünden sonra şöyle buyurmuştur: Allah Ebu’l-Hattâb’a, onunla birlikte öldürülenlere, hareketinden geriye kalanlara ve [bunların akıbetlerine] acıyanlara lanet etsin! Yine o, şöyle buyurmuştur: Allah, melekler ve tüm insanlar Ebu’l-Hattâb’a lanet etsin! Ben Allah katında onun kâfir, fasık ve müşrik olduğuna şahitlik edeceğim. O, cehennemde Firavun ile birlikte haşrolacak ve gece gündüz işkence görecek.[38]

Aynı şekilde İmam, Ebu’l-Hattâb’ın ölümünden önce de şunları söylemiştir: Gulât ile yakınlık kurmayın, aynı sofraya oturmayın ve yanlarında bir şey yiyip içmeyin. Onlara barışçıl [yumuşak] bir şekilde davranmayın. Ebu’l-Hattâb ve ashabı mel‘ûndur. Onların söylediklerine inananlarla dostluk kurmayın. Ben ve dedelerim ondan berîyiz.[39]

İmam Sâdık’tan (a.s.), Câbirî’ye göre Şiî düşüncesinin mimarı olan Hişâm ibn Hakem ve Müşebbihe hakkında da buna benzer rivayetler aktarılmıştır. Bir şahıs o hazrete, Hişâm ibn Hakem tarafından İmama nispet edilen teşbihî düşünceleri sormuş ve İmam da şu cevabı vermiştir: Kendisinin ne olduğunu yine kendisinden başkasının bilmediği o Zât her şeyden münezzehtir. Hiç kimse onun gibi değildir. O, her şeyi işitir ve görür… Ne cismi, ne sureti, ne resmi ne de tarifi vardır.[40] İmam Musa Kâzım’dan (a.s.) da Hişâm’a nispet edilen bu sözlerin reddine dair birtakım rivayetler nakledilmiştir.[41]

Yukarıdaki meseleler dikkate alındığında söylenen tüm bu sözlerin siyasî maksatlar sebebiyle ve takiyyenin bir sonucu olarak söylenmiş olması mümkün olabilir mi? Acaba Câbirî, Şiî İmamların mektebinde takiyyenin “yalan konuşmak” değil de “istibdat zamanlarında kendi inancından söz etmemek” anlamına geldiğini bilmiyor mu?

Altıncı İmamdan sonraki İmamların da Gulât karşısında aldığı tavırlar aynı şekilde şiddetliydi. İmam Rıza’dan (a.s.), Gulât’ın kınandığı pek çok rivayet nakledilmiştir: Gulât kâfirdir, Müfevvize’dendir (Allah’ın, ihtiyârı İmamlara tevdi (tefviz) ettiğine inanan bir Gulât kolu) ve müşriktir. Her kim onlarla ilişki kurar, bir araya gelir, birlikte yer içer ve onlarla evlenirse… Allah’ın ve biz Ehlibeyt’in velâyetinin dışına çıkmış olur.[42]

Yukarıdaki rivayetlerde önem arz eden ve takiyyenin veya Şiî toplumunun maslahatlarının yerini hiçbir zaman alamayacak olan şey; Gulât mezhepleri açısından hukukî ve mezhebî sonuçlar doğuracak olan küfür ve şirk hükmüdür. Bu tür hadîs ve rivayetlerin sayısı oldukça fazladır.

Bu durumda sorulması gereken şudur: Acaba Masumların bu sözleri toplumda hiç yankı uyandırmış mıydı? Ve İmâmiyye Şiîleri, pak İmamlarının Gulât hakkındaki buyruklarını ve onlardan yana duydukları bezginlik hissini kendilerinde içselleştirmiş miydi? Câbirî’nin ifadesiyle tüm bu yasaklamaların, uzaklaştırılmaların ve yergilerin arkasında bir takiyye ve maslahat mı gizliydi? [Eğer böyle idiyse, bu durumda] kural gereği Şiîlerin, söylemlerinde ve tutumlarında onlara karşı herhangi bir tepki göstermemesi, hatta yakın olması ve takiyyenin sona erdiği zamanlarda, - Büveyhîler döneminde olduğu gibi – yani Şiî yöneticilerin egemen olduğu dönemlerde [Gulât ile] ilişki kurup gönül ve fikir birliği içinde, onların yollarını benimsemesi gerekmez miydi? Hâlbuki gidişat, bu şekilde olmamıştır. Yine Gulât’ın Kum ve diğer İslâm beldelerindeki Şiîler tarafından dışlandıklarına dair pek çok kanıt bugün hâlâ elimizdedir. Zira Keşşî’nin söylediğine göre o dönemde Şiîliğin temel merkezi olan Kum’daki Şiî topluluğu ve hadîs ravileri Müfevvize karşısında direnmiş ve yukarıda zikredilen beşer üstü nitelikleri pak İmamlara nispet eden herkesi Gâlî olarak görüp şehirden sürmüştür.[43] Sakinleri Şiî olan diğer şehirlerde de Gulât, necis ve dinden çıkmış kimseler olarak tanıtılmıştır.[44]

Şiî âlimlerden Fadl ibn Şâzân Nîşâbûrî’nin (ö. h. 260), İmamı normal bir insan olarak tanıtıp, onun başkalarından farkının [onun] ilâhî ahkâma vakıf olmasında ve Kur’ân’ın tefsirini sahih bir şekilde yapmasında bulan görüşü ile, Gulât’ın, İmamları meselelerin bâtınını/iç yüzünü bilen ve ilâhî bilginin kesintisiz olarak kendilerine ulaştığını iddia eden görüşü birbirine asla muvafık değildir. İbn Şâzân, İmamların, kendi bilgilerini Peygamber’in ilim pınarından aldığına inanıyordu.[45] Bir Gâlî’nin hicrî 293 yılında kaleme aldığı yazılı bir belgede otuz Şiî hacı arasından yalnızca bir kişinin Müfevvize, geri kalanının ise Mukassıre (Gulât’ın nezdinde, İmamlara itikadında eksiklik bulunan kimselerdir) olduğu bildirilmiştir.[46]

Gaybet döneminin âlimleri olan Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd gibi isimler de nispeten özgür bir dönemde yaşamış olmalarına rağmen, İmamlarına (a.s.) uyarak mezkûr grubun dinden çıktığı yönünde hükümler vermişlerdir.[47]

4. Şiî İran veya İranî Şia

Câbirî, Şiîliğin İslâm’a yabancı olduğu izlenimini vermek için çok uğraşmıştır. Bu düşüncenin ve çabanın ilk tezahürü Şiîliğin İrancı ideolojilerle bir sayılmasıdır.

Bu görüşe mutabık olarak [veya bu görüşün bir açıklaması olarak]; Araplara yenilen İranlılar, onlara karşı Şiîlik formunda keskin bir kılıç yarattılar. Askerî ve ulusal yenilgilerini düşünsel saldırı ve kalem/yazı yoluyla (bunun bir örneği İbn Sînâ’dır) telafi etmeyi amaçlamışlar ve Şiîliği bu sebeple seçmişlerdir. Bu, daha önceki bölümlerde de kısaca değindiğimiz üzere Câbirî’nin Şiî düşüncenin İranî eğilimlerle ittihadı hakkındaki düşüncesinin genel bir özetidir. Bu düşünce yalnızca Câbirî’ye özgü değildi. Ondan önce de bazı oryantalistler ve Şia’ya muhalif olan kimseler bu fikri yaymaya çalışmışlardır. Örneğin Ahmed Emîn, Şiîliği, İranlıların Araplara ve Emevîlere olan düşmanlığının bir sonucu olarak görmüştür. Gobineau da İranlıların Ali’nin (a.s.) düşmanlarıyla siyasal ve ulusal nedenlerden dolayı husumet halinde olduğunu söylemiştir. O, İranlıların Ömer ibn Hattâb’ın ordusu karşısındaki yenilgisini, onların Araplara olan kinlerinin bir sebebi olarak telâkki etmiştir.[48] Bu minvalde bazıları da İranlıların Şiî İmamlarla olan akrabalığını, onların Şiîliğe duyduğu ilginin bir motivasyonu olarak yorumlamıştır.[49]

Yukarıdaki mezkûr şahıslar ve özellikle de Câbirî, Şiîliğin, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vefatının ilk günlerinde ortaya çıktığı ve hatta bu çalışmada dikkate almadığımız bazı rivayetlere göre, o Hazret’in son günlerine kadar uzandığı gerçeğini göz ardı etmiştir. Günümüze ulaşan bazı rivayetlere göre Hz. Nebî’nin (s.a.a.) vefatından hemen sonra şekillenip, onun halifesinin kimin olması gerektiğini sorgulayan ve “siyasal klikler” olarak adlandırılan birkaç siyasî akım meydana gelmiştir. Bunlar;

1. Hazrec kabilesinin yönetimini üstlenen Sa‘d ibn Ubâde’ye mensup siyasî akım,
2. Ebû Bekir ve Ömer’in önderliğindeki bazı muhacir gruplar,
3. Emevîlerden Sa‘d ibn Ebî Vakkâs’a mensup siyasî akım,
4. Osman ibn Affân’a ve Emevîlere mensup diğer gruplar.
5. Benî Hâşim’den, muhacirlerden ve ensârdan oluşan, İmam Ali’ye (a.s.) mensup bir grup. Onlar, “Ali’den başkasına biat etmeyiz” şiarıyla meydanlara çıkmışlardır.[50]

Aynı şekilde Şiîliğin hicrî I. asırda Mekke’de, Medine’de veya Kûfe’de şekillendiğine dair mütevatir rivayetler de mevcuttur ki, burada onlara işaret etmemize lüzum yoktur.

Diğer taraftan elimizde yukarıdaki iddiaların temelden asılsız olduğuyla ilgili kesin kanıtlar bulunmaktadır. Örneğin İranlıların büyük çoğunluğunun, hicrî I. asırda Ehl-i Sünnet mezheplerinden birine yönelmesi, bu kanıtlardan biridir. Buna göre hicrî I. asırdaki İran şehirlerinin büyük bir bölümü Ehl-i Sünnet mezheplerinden biri üzereydi. Bu durum, Orta Çağ’ın sonlarına kadar sürmüştür.[51] Yine İran’daki birçok din âlimi Sünnî idi ve bunlar arasında Buhârî, Müslim, Tirmizî, Nesâî ve hatta Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe gibi isimler de bulunmaktaydı. Bu listeye Gazzâli, Cüveynî, Fahr-i Râzî, Zemahşerî ve Mevlânâ’yı da eklediğimizde şu gerçeğe ulaşmamız gerekecektir: Eğer İranlılar mezhep adı altında Araplardan intikam almayı amaçlasaydı, bunun Şiîlik vasıtasıyla değil; bilakis kural gereği diğer mezhepler (Sünnî) yoluyla gerçekleştirilmesi gerekirdi. Tüm bunlara ilaveten, Şiîliğin İran’daki müessisleri ve mübelliğleri çoğunlukla Araplardı. Onlar özel olarak, Kum, Rey ve Taberistan gibi bölgelerde faaliyetlerde bulunmaktaydılar. Ancak Ehl-i Sünnet tefekkürü, İran’da tamamen yerli bir boyuta sahip olmuştur ve onu yayanlar da halis İranlılar idi.

Dolayısıyla İran’daki Şiî düşünceler Sünnîliğe nazaran daha geç bir dönemde ortaya çıkmakla kalmamış, aynı zamanda Şiîliğin kaynağı ve onun ilk hamilleri de İran ve İranlılar değil, halis Araplar ve Arap mıntıkaları olmuştur.

5. Felsefe ve Aklî İlimler

Câbirî’nin, “Doğu veya Hermetik-Harrânî” felsefenin Şia ya da Şia’ya mensup filozoflar tarafından seçildiği tezinin aksine, Şiîliğin felsefî akılcılığının kökeni Kur’ân ve Sünnet’tedir. Corbin’in görüşüne göre, Şiî düşünce, başından beri nebevî felsefenin türünden olan bir felsefeyi güçlendirmiş ve onu nebevî dinle uyumlu bir hale getirmiştir.[52] Bu husus, Câbirî’nin Şiî “nebevî felsefe”nin türü hakkındaki iddiasından farklı bir düşünceyi ifade eder. Câbirî, içinde İmamın, nebinin yerini aldığı bu felsefe türünü Hermetik-Harrânî olarak tanımlamıştır. Oysa İmâmiyye Şiîliğinin nebevî felsefesinde İmam ne peygamberin yerini alır ne de nübüvvet makamında bir tasarrufta bulunur. Bilakis o, Kur’ân’ın, ilâhî ahkâmın ve nebevî sünnetin gerçek müfessiridir.[53] Bu düşünceler yalnızca Şiî mezhebinin bir ürünüdür ve Hermetizm ve Doğu felsefeleri gibi diğer düşüncelerin onda bir payı ve dahli yoktur.[54] Şiî felsefesi, kompozisyonunu/bileşimini ve çehresini bu kaynaklarla kazanmamıştır. Dolayısıyla Şiî felsefesinin kökeni tamamen Sünnet’te ve Kur’ân’dadır. Şiîlerin birinci İmamı da İslâm’da bu yöntemin yolunu açan ilk kişidir. Ona göre, “Hak ve bâtıl, bireylerin değeri ve şahsiyetiyle ölçülemez. Önce şahsiyetleri ölçüt kılıp, daha sonra hak ve bâtılı bu kıstasa göre değerlendirmek sahih bir yaklaşım değildir.”[55] Bu husus, felsefî konuların temelidir. Tıpkı bu söz karşısında Taha Hüseyin’in, ‘Ben ömrümde bu kadar ulvî bir söz işitmedim.’ demesi gibi…[56] Felsefî konularda değerler; şahıslar ve bu değerleri taşıyanlar üzerine değil hakikatler üzerine kuruludur: Felsefî konuları belirleyen şey; aksiyomlardan meydana gelen bir dizi açık ve teorik önermelerin bir uzantısı olup, evrendeki yaratılışın başlangıcını, niteliğini ve sonunu, varlık dünyasının bütünlüğündeki fıtrî bir mantıkla anlamaktır. Ehlibeyt’te bu meselelere sıkça rastlanır.[57] Şiî İmamlar en çetin şartlarda bile bu konular hakkındaki sorumluluklarını yerine getirmişlerdir. Bunun bir örneği, Cemel Savaşı sırasında bir Arabın, İmam’a Allah’ın birliği hakkında sorduğu soruydu. O, takipçilerinin savaşın hassasiyetiyle ilgili vurgularına ve mezkûr sorunun zamanlaması hakkındaki itirazlarına rağmen, felsefî bir bakış ve yöntemle Arabın sorusuna şöyle cevap vermiştir: Allah’ın bir olmasının dört anlamı vardır: Bu dört anlamdan ikisi doğru, diğer ikisi ise doğru değildir. Doğru olmayan iki anlamdan birincisi, kişinin ‘Allah birdir’ derken bunu, iki sayısını dikkate alarak söylemesidir. Bu anlam yanlıştır. Çünkü ikincisi olmayan şey, sayıya dâhil edilemez [kendisiyle sayı kastedilemez]. ‘Allah üçtür’ diyenlerin kâfir olduğunu bilmiyor musun? Bir diğeri de kişinin, ‘Filân kimse, insanlardan biridir [insan türünün bir ferdidir/mısdakıdır]’ demesidir. Yani bir cinsin bir türü ya da bir türün bir ferdidir. Allah söz konusu olduğunda bu anlam da yanlıştır. Zira teşbihtir ve Allah teşbihten münezzehtir. Allah hakkında doğru olan iki anlam ise şunlardır: Birincisi, kişinin ‘Allah birdir’ dediğinde O’nun diğer şeylere benzemediğini kastetmesidir. Nitekim Allah böyledir. Diğeri de, bir kimsenin ‘Allah birdir’ derken fiziksel, aklî ve vehmî olarak ‘O’nda hiçbir kesretin ve kısmın [bölünmenin] var olmadığı/meydana gelmediği’ şeklindeki anlamı kastetmesidir. İşte Allah, böyledir![58] O hazretin Zât ve İlâhî Sıfatlar ile ilgili olarak, kaynağını Kur’ânî hikmetin duru pınarından alan bu sözlerinin hiçbir ekolde bir benzeri yoktur.[59]

Bu ifadelerde önem arz eden şey, Şiîlerin birinci İmamın marifetullah hakkındaki aklî ve felsefî yaklaşımıdır. Diğer İmamlar da nispeten bu yöntemi korumuş ve takipçileri de uygulamaya özen göstermiştir. İlk İslâm filozoflarının tamamının Şiî mezhebinden olması, bu ihtimamın bir neticesidir. Bu aynı zamanda Câbirî’nin, meseleyi İslâmî tefekkürlerin bünyesinde/yapısında değil de bilakis Hermetik ve irrasyonel din dünyasının dairesinde göstermeyi amaçladığını ortaya koymaktadır. Bu perspektiften bakıldığında, Şia ile Mutezile’nin kelâm ilmindeki yakınlığı tahlil edilebilir bir durumdur. Bildiğimiz üzere İtizâlî yaklaşım, şeriatı akılla [aklı ön plana koyarak] vurgular. Bu, nakli vurgulayan ve dinsel verileri sorgusuz sualsiz bir şekilde, aklî dayanakları dikkate almaksızın ele alan Eşâire’nin fikrî ve kelâmî sisteminin tersidir.[60] Ancak İmâmiyye’nin Mutezile, bilhassa da aşırılıkçı İtizâl’le olan ihtilâfı; “naklin aklî konulara dâhil edilmesinin kapsamı/ölçütü” ve “İmâmet meselesi” gibi iki önemli konuya yöneliktir. Bundan ayrı olarak, Şeyh Müfîd ve Seyyid Murtazâ gibi Şiî âlimlerin büyük bir kısmı, aklın hükmü ile şeriat arasındaki birlikteliğe inanmaktaydı. Seyyid Murtazâ (h. 355-436), mükellefiyetin başlangıcını Allah’ı bilmek olarak kabul etmiştir. O, bu mükellefiyeti her şeyden önce aklın ve nazarın sorumluluğunda bilmiştir.[61]

Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus; Câbirî’nin, Mutezilî aklı överken Şiî aklı ise yabancıların ve İslâm dininin özüyle bir ilgisi olmayan kimselerin bir ürünü olarak gördüğüdür. Oysa İmâmiyye ve Mutezile, ihtilâf ettikleri birkaç konu dışında tek bir fikrî ve kelâmî mektepten besleniyorlardı. Ehl-i Sünnet’in ekseriyeti ise, bir anlamda dini ele alırken aklı olumsuzlayan Eşâire kelâmının yolunu benimsemişti.

6. İrfan ve Şiîlik

Câbirî, İslâm medeniyetindeki irfanî sistemin tesisini Şiîliğe nispet etmek ve İmam Sâdık’ın (a.s.) bu alandaki rolünü vurgulamak için çok çabalamıştır.[62] Tabii ki Câbirî’nin bakışında irfan, şuhûdî ve müphem olup, Hermetik ilimlerden ve Harrânî dünyadan etkilenmiştir. Sözü edilen iki unsur da aynı şekilde Maniheist sistemin ezoterizminin (içrekçiliğinin) tesirindedir. Bu nedenle Câbirî, Şiîliğin, irfanî sistemi irrasyonel sistemlerden ödünç aldığına inanmaktadır. Bu da İslâm dünyasında Ehl-i Sünnet arasında da dinsel aklın ortadan kalkmasında etkili olmuştur. Öyle ki Sünnî tasavvuf Şiî irfanın etkisinde İslâm dışı görüş ve inançlara tutunarak yayılmıştır.[63] İslâmî irfanın Hermetik, İranî ve Hindî ilimlerden etkilendiğini varsaysak bile, bu durumda söz konusu iddia yalnızca Şiîliğe veya Sünnîliğe mahsus olmayacaktır. Câbirî’nin buradaki problemi, irfanın bütününe saldırması ve bunun kaynağını İslâmî olmayan diyarlarda ve ilimlerde aramasıdır. Elbette bu meselenin kökeni daha önemli bir konuya uzanmaktadır; yani Kur’ân-ı Mecîd’e olan yaklaşımda bâtınîliğin ve tevilin anlamına… Câbirî, yazılarında İslâm medeniyetindeki zâhircilik ile bir gönül birliği içindedir. O, İslâm’daki her türlü remzi, sırrı ve sembolik konuyu ya kabul etmemekte ya da görmezden gelmektedir. Bu sebeple onun ele aldığı konular, zâhir ehlinin [ve zâhirci yaklaşımın] konularıdır. Ancak Şiî düşüncede ve Ehlî Sünnet’in düşünsel gruplarının birçoğunda irfan ve tevilci düşünceler İslâm düşüncesinin ayrılmaz bir parçasıdırlar. Kezâ İmâmiyye’de bu meselenin kaynağı Kur’ânî olup, Hz. Muhammed’in (s.a.a.) ve Ehlibeyt’inin (a.s.) teorik düşüncesinde de yer edinmiştir. Tıpkı Corbin’in de doğru bir şekilde tekitte bulunduğu gibi, “Eğer şeriat hakikatin ve bâtının içinde yer almazsa karanlık ve dalâlet meydana gelir… Burası artık dogmatik inançların ve [salt] şer‘iyâtın zuhur mahalli olacaktır.”[64] Diğer taraftan Kur’ân’da tevile konu olabilecek [yani ancak teville anlaşılabilecek] ve sadece zahirdeki anlamlarından [hareketle] hakikate ulaşmanın mümkün olmayacağı âyetler de mevcuttur. Ahzâb Sûresi’nin 72. âyeti buna bir örnektir: “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik. Onlar bu emaneti yüklenmekten kaçındılar. Sonra onu insan yüklendi. O gerçekten çok zalim ve çok cahildir.”

İmâmiyye Şiîliğinde Kur’ân âyetlerinin “zâhir”i ve “bâtın”ı vahdete dayalıdır. Bu, Câbirî ve emsallerine gizli kalan bir durumdur. O, sadece İsmâiliyye’nin nübüvvet felsefesine, yani içinde, bâtınîliğin, tüm sonuçlarıyla zâhire galebe çaldığı bir görüşe vurguda bulunmuştur. Gulâtçı tefekkürlerin kökeni de bu gibi görüşlerdir. Diğer taraftan [İsmâilî tutumun aksine] zâhir ehli de bâtını olumsuzlamak suretiyle zahirin lehine çabalamaktadır. Bu yaklaşımların her ikisi de İslâm’ın tamamının olumsuzlanması veya çürütülmesiyle sonuçlanır. Oysaki zâhirin bâtına nispeti, şeriatın hakikate nispeti gibidir.[65] Corbin, zâhirin bâtına galebesini ve Kur’ân’da hiçbir tasavvufî ve felsefî öğenin bulunmadığı fikrini, Batı dünyasında İslâm’a karşı kötümser bakışı meydana getiren sebeplerden biri olarak görür.[66]

Şiî irfanının kökeni bu gerçekliğe uzanmaktadır. “İnsanların, dinî maarifi anlamada farklı derecelere ve rütbelere sahip olduğu” ve “anlamların, bireylerin ruhanî makamlarının silsilesince çeşitlendiği/farklılaştığı” konusunun/ilkesinin kökeni, dinin iç(sel) mekanizmalarına dayanır; bu sebeple diğer epistemolojik alanların düşünsel ve akidevî tesirlerinden uzaktır. Şiîlerin birinci İmamı da şöyle buyurmaktadır: Dört anlamı olmayan hiçbir Kur’ân âyeti yoktur: Bu dört anlam; zahir, bâtın, hadd ve matladır. Zahir, tilâvet; bâtın, anlamak; hadd, helâl ve haram gibi hükümlerin teşhisi için olup, matla da Allah’ın iradesinin, o şeyi her bir âyet vesilesiyle insanda tahakkuk ettirmek yönünde olduğunu ifade eden bir olgudur.[67] Diğer İmamlar da Kur’ân’ın nüzul biçiminde ve [onun] anlaşılmasında kullanılan yöntemlerin sayıca çokluğuna işaret etmişlerdir.[68] Burada Câbirî’nin tevile veya bâtınî bir marifete olan muhalefeti mevzubahis değildir; bilakis bu konuda önemli olan şey; tevil olgusunu, nüzûlün keyfiyetini ve âyetlerin bâtınını dikkate almanın temel bir İslâmî-Arabî mesele olduğu ve bunun Hermetik-Harrânî düşünce sahasıyla ya da diğer düşünsel akımlarla hiçbir ilgisinin olmadığıdır.

İrfanî düşüncenin temeli de bu yönteme dayalıdır. Eşyanın ve görünenlerin ardında baş gözüyle görülemeyecek bir bâtın ve hakikat mevcuttur. İrfan ehli, Allah’ın muhlis ve sâlih kullarıdır. Bu ihlâsın ve kulluğun bir sonucu olarak da tüm kuvvelerini/potansiyellerini yüce âlemlere yöneltmiş ve yakîn merhalesine erişmişledir: “Sana yakîn (ölüm) gelinceye dek Rabbine kulluk et.”[69] Kur’ân âyetlerinde ârifin ve irfanî düşüncenin özellikleri sarahatle beyan edilmiştir: “Allah, onların isnat ettiklerinden münezzehtir. Allah’ın ihlâsa erdirilmiş kulları müstesna…”[70] Bu âyetten, ihlâsa erdirilmiş pak kimselerin dışında, hiçbir şahsın, Allah’ı tanınması gerektiği şekilde tanıyamayacağı ve O’nun diğerlerinin tavsifinden münezzeh olduğu anlaşılmaktadır.

“Böylece İbrahim’e – kesin bilgiyle (hakku’l-yakîn) inananlardan olması için – göklerin ve yerin melekûtunu (muhteşem yaratılışını ve esrarını) gösteriyorduk.”[71] Bu âyetten, yakînin sonuçlarından birinin yer ve göğün melekûtunun müşahedesi olduğu anlaşılmaktadır.

Merhum Allâme Tabâtabâî, bu âyetlerin tefsirinde, Mutaffifîn Sûresi’nin, “Hayır, ebrâr olanların kitabı, İlliyyîn’dedir. İlliyyûn’un ne olduğunu bilir misin? O, yazılı bir Kitap’tır. Allah’a yaklaştırılmış (mukarrebûn) olanlar onu görürler” [âyetini delil göstererek] şunları yazmıştır: Bunun ebrârın yazgısına delâlet etmesi, İlliyyîn (çok yüce) adlı bir kitapta yazılıdır ve Allah’a yakınlaştırılmış olanlar onu görürler. Bununla birlikte “yeşheduhu: müşahede ediyor” ifadesinden, muradın “kurb (yakınlık) âleminin kitabı” ve “yücelme” olduğu anlaşılmaktadır.[72]

Mezkûr âyetler, Kur’ân’ın yalnızca küçük bir kısmı olup, eşyanın hakikati ve bâtını bunlardan istinbat edilir.

Kullukta nefsin tehzibi, vahyanî ve ruhanî hakikatlerin inkişâfı ve ihlâs, İslâm’da irfanî sistemi şekillendiren en temel öğelerdendir.

Tasavvufun en başından beri Şiîliğe yakın durmasının sebebi, Câbirî’nin görüşünün aksine, Şiî İmamlarının teorik ve pratik hikmetine dönmektedir. Zühdün ve hâlisane bir ibadetin eşlik ettiği nefis tehzibi ve o kıymetli büyüklerin husûlî ve şuhûdî bilgileri, tüm hakikat sâliklerinin yöneldiği/ilgi duyduğu ve vurguladığı hususlardır.[73] Bu durum, Şiîlik ile tasavvufun bir sayılabileceği anlamına gelmemektedir. Çünkü İmamlar İslâmî sistemin içinde yalnızca hâlisane bir çabayı ve kulluğu himaye etmişlerdir. Onlar, İslâmî maarif sisteminin sınırlarının dışında oluşan şuhûdî ve tasavvufî yol ve yöntemlerden şiddetle berî olduklarını ilan etmişlerdir.[74] Şiî İmamlar çoğu kez tasavvufî yapılanmalardan, ahlâkî kayıtsızlıkları olan fasık sufîlerden ve onların İslâm dışı düşünce sistemlerinden uzak durmuşlardır.[75] Bu sebeple İmamları takip eden Şiîler de sûfî ekoller ve/ya kisveler altında ortaya çıkmış değillerdir. Hâce Abdullah Ensârî’den (h. 481) ulaşan bir haberde o, tanıdığı 1208 sûfî arasından, keramet sahibi Alevî sûfîlerin sayısının yalnızca iki olduğunu bildirmiştir. Bu tarikatların bazılarında Alevîlere yer yoktu ve onlar sûfîler tarafından hemen dışlanıyordu.[76]

Diğer taraftan Şiîlik müspet ve faal bir yönteme dayanırken, tasavvuf (bu anlamıyla/şekliyle) teslimiyete, acizliğe ve çaresizliğe dayanıyordu. Bu sebeple, Şiîlik ile tasavvuf arasındaki ittihat konusunda Câbirî’nin istinat ettiği şahıslardan biri olan Eş-Şeybî dahi, “Elimizde, Şiîliğin tasavvuftan etkilendiği konusunda kesin bir delil bulunmamaktadır” demiştir.[77] Elbette bu söylediklerimiz, İslâm dünyasında, Şiîlikteki veya Sünnîlikteki ârifâne yönelimlerin/eğilimlerin değerinin inkâr edildiği anlamına gelmemelidir.

7. İmâmiyye’nin Manifestosu

Dengeli ve orta yollu bir Şiîliğin diğer düşünsel ve dinsel akımlardan daha isabetli bir şekilde teşhis ve ayırt edilebilmesi için, merhum Meclisî’nin Şiîliğin bir itikâdî manifestosu hükmündeki Sırâtu’n-Necât adlı kitabının bir özetini sunmak istiyoruz. Böylelikle belki de Câbirî ve emsallerine bugün veya ileride ortaya atabilecekleri iddialara karşı dünün bir cevabı olarak aşağıdaki açıklamalara yer vermek en güzel tutum olacaktır:

Cisimlerin canlı ve nâtık olduğunu söyleyen filozofların, gök bilimcilerinin (Câbirî’nin iddia ettiği Hermetik bilimler); ve Ay feleğinin altındaki bizlerin doğadan etkilendiğini söyleyen doğa bilimcilerinin aksine Şia… Ekseriyetin, Allah’ı gördüğünü, görebileceğini ve hatta onunla sohbet ettiğini iddia eden cahil sûfîlerin aksine Şia, ne dünyada ne de âhirette (Câbirî’nin Şîlik hakkında iddia ettiği teşbihçi önermelerin aksine) Allah’ı kimsenin görmediğini ve hiçbir zaman da göremeyeceğini söyler. “Muallimin söylediği bilgi doğrudur” diyen (Câbirî’nin Şiîliği olumsuzlarken sıkça vurguladığı “muallim” düşüncesi) mülhit İsmâilîlerin aksine, Allah’ın, [geçmişteki] ataların yolunu taklit ederek değil aklen bilinebileceğini söyler… Marifetullahın düşünce ve delille elde edilemeyeceğini söyleyen mülhit İsmâiliye’nin aksine, marifetullahın düşünce, delil ve burhan yoluyla hâsıl olacağına inanır. Yedi kadim gezegenin etkili olduğuna inanan Sâbiîlerin (Câbirî’nin konu ettiği Hermetik-Harrânî düşünceleri benimseyen grubun kendisidir) aksine Şia, âlemin Yaratıcısının bir olduğunu söyler. Bazı mutasavvıfların (Câbirî’ye göre Hallâc-ı Mansûr ve Cüneyd-i Bağdâdî) aksine, Allah’ın ne ulûhiyette ne de ubûdiyette bir ortağının olmadığına, hulûl ve ittihattan münezzeh olduğuna inanır. Ruhun mücerred bir cevher ve lâtif bir cisim olduğunu söyleyen bazı grupların aksine, ruhun hakikat ve mahiyetini Allah’tan başka kimsenin bilmediğini söyler. Yeryüzünün haşerâtını Ehrimen’in yarattığını söyleyen Mecûsîlerin; Allah’ın ilk olarak tek bir şeyi yaratıp, sonrasında diğer şeyleri de o ilk şeyden yarattığını söyleyen sofistlerin… ve bunlardan birinin akıl, diğerinin nefs olduğunu söyleyen başka bir grubun aksine Şia, mümkün varlıkların cevherlerden, cisimlerden ve arazlardan yaratıldığını söyler.[78]

Yukarıdaki önermeler İmâmiyye Şiîliğinin dokuz temele dayandığı gerçeğini vurgulamaktadır. Bu dokuz temel, Câbirî’nin Şiîliğe mensup olduğunu iddia ettiği pek çok fırkayı ve söylemi içine almaktadır.

8. İslâmî İlimlerin Oluşmasında/Doğuşunda Şia’nın Rolü

Câbirî, Arabî ilimleri İslâm dünyasındaki Arap aklının yani Ehl-i Sünnet’in ve ondan vücuda gelen siyasî odağın, bir anlamıyla hilâfet sisteminin temsilciliğindeki çabaların bir sonucu olarak görür. Bu doğrultuda Kur’ân metninin anlaşılması, yorumlanması ve doğru bir şekilde okunması konusunda çaba harcanmıştır. Bu ilimlerin başında beyân, fıkıh usûlü ve bunlarla ilgili dallar gelmektedir. Câbirî’nin kaleminde, Şia’nın İslâmî ilimlerin mühendisliğindeki payı/rolü, Arap aklının tahrip edilmesinden başka bir şey olmamış ve Şiîler İslâm dünyasında irrasyonel ve mitolojik düşünceleri yaymakla suçlanmıştır.

Mezkûr iki epistemolojik sistem, “Ehl-i Sünnet’ten vücuda gelen hilâfet sistemi” ve “Şiîliğin meydana getirdiği siyasî ve dinî bir sistem olan İmâmet” şeklinde iki ideoloji yaratmıştır. Birincisi İslâmî ilimlerin hamisi ve Arap aklıdır, diğeri ise irrasyonel ve vâridâtî ilimlere sarılmıştır. Ona göre aklî ilimler Arap aklının ve dilinin bir ürünüdür. Arapça, Arap felsefesini ve mantığını yaratmıştır. Ancak Şiî sistem, bunların her ikisinden de yoksundur. Beyanî ilimler (sarf ve nahiv), mantık biliminin kaynağını oluşturmuş ve Mutezile de bunun bayraktarlığını yapmıştır. Fıkhî sistem Şâfiî’nin çabalarıyla Arap aklının bilgeliğine dayanmış ve Eş‘arî kelâmını da yanına katmıştır. Neticede Arap aklının binası öylesine sağlam ve yüksek olmuştur ki gelecektekiler onun topuğuna dahi erişemeyecektir. Şia bu alanda olumlu bir rol ifa edememiştir. Çünkü ilkesel olarak o, toprağı, Arabî ilimlerin yeşermesine elverişli olmayan bir mezrada yetişmiştir. Onların İslâm dünyasında, boş sözlerden ve İslâm dışı düşüncelerden başka hiçbir şeyde bir rolü olmamıştır. İslâm dünyasının sonunu da onlar getirmiştir. İslâm medeniyeti, Hermetik Şiî söylemler eşliğinde Doğu felsefelerinin, eleştirel İran perspektifinin, irfanî plüralizmin, karmaşık Harrânî ve Yeni Pisagorcu sistemin girdabına kapılmıştır.

Câbirî, Arap aklı bahsinde, Arap Peygamber’in [Arap] çocukları olan Şiî İmamlara ya da herhangi bir Arap’a bir değer atfetmez ve İmamların (a.s.) bu süreçteki rolünü olumsuz olarak değerlendirir. Bu durumda sorulacak olan soru şudur: Acaba bu gaflet [veya inkâr/görmezden gelme], Câbirî’nin, İmamların (a.s.) ve onların fikrî mekteplerinin İslâmî ve Arap ilimlerinin tesisindeki ve yayılmasındaki tesirinden [gerçekte] haberdar olmasının bir sonucu muydu? Câbirî, İmam Bâkır (a.s.) ve İmam Sâdık’ın (a.s.) mekteplerinin fıkıh usûlü, hadîs, kelâm, tefsir ve beyânî ilimler başta olmak üzere birçok İslâmî ve Arap ilminin ortaya çıkmasında etkilerinin olduğunu gerçekten de bilmiyor muydu? Mâlik ibn Enes ve Ebû Hanîfe gibi Ehl-i Sünnet (ki Câbirî’ye göre Arap ilimlerinin kurucusu Ehl-i Sünnet’tir) âlimlerinin büyük bir bölümünün, altıncı İmam’ın (a.s.) huzurunda ilim kesbettikleri Câbirî’ye gizli mi kalmıştı? Ve o, bu âlimlerin altıncı İmam hakkındaki saygıyla bezeli ifadelerini hiç okumamış mıydı? Bizce o, Şiî İmamların İslâmî ilimlerin tedvinindeki rolünden tamamen haberdardı. Ancak ideolojik düşünen diğer mütefekkirler gibi onun da sükûttan ve ithamdan başka bir çaresi kalmamıştır. Eğer altıncı İmam’ın manevî nüfuzu hakkındaki inancını izhar etmek isterse; muhakkak ki onun hakkında, “kültürel faaliyetler adı altında iktidarı ele geçirmeyi amaçladığı” şeklindeki ifadeler yerine, [tarih boyunca] gizlenen rollerinden söz etmeye başlayacaktır. Hâlbuki o, [bunu yapmak yerine] bu Şiî İmam’ın ilmî ve kültürel faaliyetlerini şaibeli göstermek için, onda gulüvv, Hermetizm, simya ve şuhûdî ilimler gibi alakasız düşüncelerin izini sürmeye çalışmaktadır.

Eğer Câbirî için ideolojisini bir kenara koymak mümkün olsaydı, o, hadîs gibi ilimlerin, varlıklarını ciddi ölçüde Şiî İmamlara, özellikle de İmam Sâdık’ın (a.s.) mektebine borçlu olduğunu kesinlikle itiraf edecekti. Şiî İmamlar ilk asırlardan itibaren İslâm toplumundaki hadîs ravilerinin en temel şahsiyetleri ve en güvenilirleriydi. Zira bildiğimiz üzere, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vefatının ilk yıllarından itibaren, özellikle Ömer’in hilâfeti döneminde hadîslerin tahrif edilmesi ve muhtelif meşrepler arasında menfaatçi ve politik [gayeler güden] kimseler tarafından çok sayıda hadîs uydurulması gibi sebepler yüzünden hadîs nakli yasaklanmıştı. Bu dönemde hadîs uydurmak; birtakım grupların ve şahısların yaptıklarına meşruluk kazandırma, hatta Kur’ân âyetleri karşısında bile delil getirme ve âyetlerle rekabet etme ameliyesine dönüşmüştü.[79] Birinci İmam gibi bazı Şiî İmamlar da bu kaygıları dile getirmişler[80] ve hadis yasağı adı altında yalan hadîslerin nakledilmesine tepki göstermişlerdir. İslâm toplumunun Hz. Muhammed’in (s.a.a.) sözlerindeki paha biçilmez hazineden mahrum kalması bu sebepledir. Acaba o Hazret’in sünnetine, onun doğru sözlerini aktarmaksızın erişme imkânı var mıydı? Yine Câbirî, tamamı Şiî İmamların talebesi olan ve Şia’nın, büyük bir muhaddisler ve müfessirler ordusunu teşkil eden Saîd ibn Cübeyr (h. 93), Câbir ibn Yezîd Cu‘fî (h. 127), Muhammed ibn Sâib Kelbî (h. 146) (Kur’ân’ın hükümleri hakkında kitap yazan ilk kimse), Abân ibn Tağlib (h. 141), Abdullah ibn Abdirrahman Asem (Kur’ânın nâsih ve mensûhu konusunda kitap yazan ilk şahıs), Ebu’l-Esved Duelî ve öğrencisi Yahyâ ibn Ya‘mer ve Câbir ibn Abdullah el-Ensârî gibi isimlerden habersiz miydi?[81] Onlar, İmamlarına itaatle, Kur’ân’ı yine Kur’ân ile tefsir ediyor ve bu yolda başka ek ve eklemelere gerek duymuyorlardı. Her âyetin ilk ve son anlamını/muradını Harrânî-Hermetik eklentilerden ve İslâm dışı inanç ve öğretilerden değil, yine aynı âyetten veya konuyla ilgili diğer âyetlerin bir araya getirilmesiyle istihraç ediyorlardı. Onlar, hücceti Allah’ın Kitabı olarak kabul eden mekteplerden öğrenim görmüşlerdir. İmamların Kur’ân metninin karşısında yer alan sözlerini dahi muteber kabul etmemişler ve neticede bunu düşmanın bir hilesi olarak telâkki etmişlerdir.[82]

Bu yöntem, Kur’ân’ın kıraatini ve tefsirini sahabenin ve tâbiînin sözünden alan Sadr-ı İslâm’daki diğer yöntemlerin karşısında yer alıyordu.[83] Oysa mezkûr gruplar [sahabe ve tâbiîn] her an İslâm dışı malûmâtın veya Câbirî’nin kendi ifadesiyle, başta İsrâiliyât ve Doğu ve Batı felsefeleri olmak üzere “dinsel irrasyonalizm”in tesirindeydi.

Şiî İmamların tefsir metodunda kıyasın yeri yoktur. Bu, Kur’ân ve Sünnet’e olan yaklaşımda Câbirî’nin, Şia’nın en büyük eksikliklerinden biri olduğunu söylediği şeydi. Câbirî’nin iddiasına göre, Arap Mağrib (Batı) ekolünün kökenine ulaştığı zâhir ehli de kıyasın reddine tekitte bulunmaktadır. Ancak bunun İmâmiyye tarafından reddi ile zâhir ehli tarafından reddi arasında temelden bir farklılık söz konusudur. İmamların düşünsel hazinesinde güvenilir rivayetlerin ve hadîslerin yer alması, onların kıyas gibi yöntemlere ihtiyaç duymasına gerek bırakmayacak ölçüdedir.[84] Diğer taraftan Şiîliğin, “aklın şeriata olan yaklaşımı” konusuna özgünlük kattığı şey, Şiîliğin tefsirî programlarının başını çeken bir ilke halini almıştır.[85] Bu sebeple İmâmiyye Şiîliğinin fıkhî, kelâmî ve tefsirî yöntemleri doğru bir mantığa, aklî ve naklî bir hüccete; ve Gaybet Dönemi’nde de akılcılık ve tefekkürün, onun ayrılmaz bir parçasını teşkil ettiği içtihada dayalıdır. Şia, ilk asırdan itibaren fıkıh usûlünün tedvini için çaba sarf etmiştir. Öyle ki hiçbir durumda kendisini Sünnet’ten, Kitap’tan, nakil ve akıldan müstağni görmemiştir. Netice itibariyle de kıyas ve istihsân gibi yöntemlere ve araçlara ihtiyaç duymamıştır.[86]

Nasıl olur da Câbirî, altıncı İmam’ın meşhur ve tam teşekküllü fıkhî mektebini bu kadar rahatça bir kenara koyup, Hazret’in fıkhî sistemin kurulmasındaki ve büyük fakihlerin eğitilmesindeki mirasını/payını görmezden gelebilir? Arkasına Peygamber’in Ehlibeyt’inin devasa desteğini alan İmâmiyye’nin fekâhat sistemi, Câbirî’nin dikkat ve ilgisini nasıl çekmez? İmâmiyye Şiîliğinin İslâm’ın diğer kollarıyla – özellikle Câbirî’nin teveccüh gösterdiği düşünsel aygıtla, yani Şâfiî fıkhıyla - olan fıkhî ihtilâfları ne kadar olabilir ki? Acaba fıkıh gibi bir alanda da Hermetik-Maniheist düşünce sistemi mi etkili olmuştu yoksa ondan da daha [kör edici] bir perde olan Şiî karşıtı bir ideoloji mi aktif bir şekilde rol oynuyordu?

Öyle anlaşılıyor ki Câbirî’nin ilkesel anlamda bu alanlara herhangi bir ilgisi yoktur. O da tıpkı diğer taraflı ideologlar gibi yalnızca Şiî dünyasındaki İslâm dışı bilgileri ve kavramları ortaya çıkarmanın peşindedir. İddia ettiğinin aksine o, sözünü ettiği “Gulât” ve “İsmâiliyye” gibi bazı siyasî ve fikrî akımların şekillenmesinde etkili olan ortam ve koşulları anlamak istememiştir.

Câbirî’nin, mezhebî bilgi sistemlerini, kavramları ve tanımları araştırıp genellerken kullandığı yöntemi biz de uygulayacak olursak, bu durumda Yezîd ibn Muâviye’den Mervân ve Abbâsî hanedanlarına kadar pek çok halifenin ve güç sahibinin inançlarını, davranışlarını ve yaklaşımlarını Ehl-i Sünnet mezheplerinin hanesine mal edip/kaydedip genellemek gerekecekti. Oysa bizim veya insaf sahibi her şahsın nezdinde bu yaklaşım hoş karşılanmayacak ve geçerli bulunmayacaktır.

Ancak Câbirî, beyanî ilimlerin (sarf, nahiv ve bunlarla ilgili diğer dallar) ortaya çıkışı, yayılışı ve bir rol üstlenişi konusunda sergilediği yaklaşımda da kendi türüne [desteklediği taraf olan Ehl-i Sünnet’e] özel bir vurguda bulunmaktadır. Daha önce de belirtildiği üzere o, beyanî ilimlerin rolünü, diğer alanlardaki Arap aklının oluşumunda oldukça ön planda tutmaktadır. Hiç kuşkusuz o, zihnindeki ideolojik perdeyi ortadan kaldırabilseydi, en azından bu alanlarda Şiî ve hatta İranlı mütefekkirlerin, mezkûr ilimlerin ortaya çıkışında, kurumsallaşmasında ve yayılmasındaki eşsiz ve belirleyici rolünü itiraf edebilecekti. Ancak Câbirî, Şiî mekteplerin ve şahsiyetlerin bu ilimlerin tedvinindeki ve yayılmasındaki rolüne hiçbir işarette bulunmamıştır. Buna mecbur kaldığında da örneğin Şiî mezhebine mensup Ebu’l-Esved Duelî ve İbn Halîl gibi kimselere değinirken, onların mezhebî eğilimlerini rahatça göz ardı etmektedir. Genel anlamda sergilediği tüm yaklaşımlar göz önünde bulundurulduğunda, Câbirî’nin bu konularda sergilemiş olduğu tarafgirliğin bir örneği daha yoktur. Bu tutumun tam tersi olarak da, eleştiriye tabi tuttuğu ilimlerde bir Şiî mütefekkirin izine rastladığında o söylemin tamamını hiçbir müsamaha göstermeksizin, acımasızca, tüm Şiîliğe genellemeye/mal etmeye çalışmaktadır. Eğer Câbirî’nin ideolojik kaleminin izinden gider veya bu temaları dikkate alacak olursak, en azından bu özel konuda hakkı sahibine teslim etmemiz gerekecektir. Böylece Şia ve İran’ın beyanî ilimlerin zuhurundaki ve derinleştirilmesindeki rolünün ortaya çıkmasıyla birlikte Câbirî’nin Şiî karşıtı söyleminin tümü sorgulanacaktır. O, Arap düşüncesinin yaratımı konusunda, kendi düşünce binasının temelini dilbilim ve beyan ilmi üzerine kurmuştu. Gerçekte mezkûr bilimlerin sağlam bir temel üzerine kurulmasında Şia’nın ve İranlıların belirgin bir rolünün olduğu artık ispata kavuşturulmuştur. İslâm dünyasında nahiv ilminin kurucusu İranlı Abdurrahman ibn Hürmüz gibi düşünürlerin üstadı ve İmam Ali’nin (a.s.) talebesi olan Ebu’l-Esved Duelî gibi Şiî mütefekkirlerin tamamı - ve hatta Câbirî’nin vurguladığı Halil ibn Ahmed - Ehlibeyt mektebinden ders alan ve sarf ve nahiv gibi ilimlerin temelini atmada muvaffak olan bir silsileden gelirler.[87]

Câbirî’nin sistematik ve bilinçli/maksatlı hatası herkes için âşikâr olmuştur. Onun bu ideolojik aygıtının büyüsü çok geçmeden Arap Mağrib milliyetçiliğiyle birlikte çözülecektir.

9. Sonuç

Câbirî’nin araştırması üç alanda yapısal bir sorunla karşı karşıyadır:

Birinci sorun; metodolojik alandadır. Bahsedildiği gibi; Câbirî’nin beyanı, nefret ve çelişkilerin eşlik ettiği ve [bu iki saikten doğan] birtakım sonuçları ifade eder. Oysa onun [sözde gerçek] problemi “Arap dünyası”nın geri kalma nedenini ortaya çıkarmaktı. O, “Arap dünyası”nı Arap dilini temele alarak tanımlarken, [bir yandan da] problemin kaynağını Arapça konuşmayan topluluklarda [yani yanlış yerde] aramıştır. Câbirî’nin eserlerindeki bu gibi problemler az da sayılmaz.

Câbirî’nin eserlerindeki ikinci sorun da hiç kuşkusuz, konuların birbiriyle karıştırılması olmuştur. O, meseleyi ya da kendi deyimiyle “Arap dünyasının çıkmazı”nı ortaya koymak için, bir şeyi diğer her şeyle irtibatlandırmıştır. Bu karıştırılmış kombinasyonlardan biri de birbiriyle aynı türden olmayan heterojen epistemolojik sistemleri bir sayması ve bunlara tek bir çatı altında yer vermesidir. Bu yöntemin sonucu da Şiîliğin; “Hermetizm, evrenselcilik, Yeni Pisagorculuk, Maniheizm, İrancı eğilimler, Doğu ve/ya İşrâk felsefesi, Gulât, Şiî ve hatta Sünnî tasavvufu ve İsmâiliyye” gibi çok sayıdaki epistemolojik sistemi kendi içinde bir araya getirmesi olmuştur (!).  Tüm bunlar, Şiî İmamların ve bilhassa altıncı İmam’ın çabalarıyla makul bir çehreye büründürülmüştür. Câbirî’nin, ortak epistemolojik sistemlerini keşfetmeye çalıştığı bu söylemler Arap dünyasının irrasyonel sistemini şekillendiren unsurlardır. Ona göre, Arap dünyasındaki bu düşünce çıkmazından kurtulmak için bu bina yıkılmalı, yerine Arap dünyasında akılcı, İslâmî ve Aristocu düşüncenin temsil ettiği Arap Batı’nın felsefî bilgisine ve okumasına dayalı yeni bir sistem inşa edilmelidir.

Bu çalışmada; yukarıda zikredilen konuların tamamında Câbirî’nin, meseleyi araştırırken birbiriyle aynı türden olmayan alâkasız söylemleri, - özellikle Câbirî’nin tasavvurundaki İmâmiyye Şiîliğinin diğer söylemlerle olan tarihsel etkileşimlerini ortaya çıkarmak suretiyle, [gerçekte] kendi ideolojik hedeflerini ortaya çıkarması ve yaptığı sistematik hataların gösterilmesi amaçlanmıştır. Onun bu tutumu, dinsel ve tarihsel hakikatleri tıpkı gökyüzündeki kara bulutlar gibi gölgelemiştir.

Câbirî’nin eserlerini epistemolojik ve bilimsel bir araştırma niteliğinden çıkaran üçüncü problem de, onun epistemolojik söylemleri üzerinde hâkim olan ideolojidir. Bu problem, bilimsel yaklaşımlarda - hatta Avesta’nın Mani’ye nispet edilmesi gibi bazı konularda – dahi tarihsel olmayan temel bir sorun olarak göze çarpmaktadır. Bu ideolojinin ana teması [gerçekte] İran ve Şia karşıtlığıdır.

Câbirî’nin ideolojik aygıtında Arap tefekkürünün bir bölümünden başka – bu da elbetteki Arap Mağrib’e ait olmalı! – her düşünce, şu’culuk bu’culuk olarak damgalanmış ve netice itibariyle dışlanmıştır. Zâhirde bilimsel ve epistemolojik bir görüntü çizen bu ideolojinin ilk kurbanı, hiç kuşkusuz onun kendi epistemolojisi olmuştur. Bu sebeple, cüretle söyleyebiliriz ki, Câbirî’nin kaleminde, onun iddiaları üzerine kurulu olan ve benimsemiş olduğu temel yaklaşımı ifade eden epistemolojisi, onun kendi ideolojisinin pençesinde bir tutsaktır.

Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Şiîlik araştırmacılığında öne çıkan birkaç husus şu şekildedir:

1. İmamların ve büyük Şiî düşünürlerin, etraflarındaki Hermetik ve İranî mihraklarla gizliden ya da açıktan irtibat halinde olmaları ve bu çevrelerin irrasyonel söylemlerinin ve bilgi sistemlerinin İslâm dünyasına bu yolla intikali,
2. Aşırılıkçı düşünceler ile Şiî söylem ve İmamların düşünceleri arasında bir birlik ve bütünlüğün varlığı,
3. Şiîlik ile diğer farklı yönelimler arasında bütüncül bir epistemolojik sistemin varlığına vurgu,
4. Şiî düşünce sisteminin şuhûdî ve tasavvufî bilgi sistemleriyle ittihadı,
5. Şia arasında, nebevî felsefenin intikali, yorumlanması ve eşitlenmesi hedefiyle İmâmet ideolojisinin var edilmesi ve bunun, Ehl-i Sünnet’in temsilciliğini yaptığı Arap aklıyla çatışma halinde olması.

Birinci maddeyle ilgili olarak, İmâmiyye’nin en önemli kaynağı ve mercii Kur’ân ve buna ilaveten kendi dedelerinden ve önceki İmamlardan duymuş oldukları rivayetlerdir. İmâmiyye bazı mezhebî-felsefî ekollerin aksine, dinî yorumları ve kendi bilgi sistemini sunarken Hermetizm ve düalizmden faydalanmamıştır. Zira Şia’nın itikadî manifestosunda da aktarmış olduğumuz üzere, o tüm kadim söylemlere veya Câbirî’nin ifadesiyle “dinsel irrasyonel” öğretilere ters düşmektedir.

“Gulüvvle itham etmek” gibi konularda da şunu söylememiz gerekecektir: Bizler burada İslâm dünyasındaki Gulüvvcü söylemlerin izini sürmek suretiyle, Şiî İmamlar ile Gulüvv ehli arasındaki teorik ve pratik bölünmeye ve onların bu gruplara olan tepkilerine işaret ettik. Aynı şekilde İmâmiyye ile tasavvufî tarikatlar arasındaki teorik ve pratik farklılıklara, bu iki bilgi sisteminin birbirinden ayrı olduğuna ve İmâmiyye’nin bu sapkın ve kayıtsız fırkalara olan tepkisine de yer verdik.

Son kertede şunu da belirtmek gerekir ki, İmâmet sisteminin varlığı nebevî felsefeye aykırı olmadığı gibi, bilakis İmamların, nebevî düşünceyi doğru yorumlamaları anlamına gelir. Böylece İslâm dünyasının bu değerli sermayesi yanlış okumaların, siyasal ve seküler ideolojilerin tuzağına düşmekten korunmuş olur. Daha açık bir şekilde ifade edilecek olursa o, nebevî olguların/öğelerin ve dinî rivayetlerin yorumlanmasından başka bir şey değildir.  

Burada Câbirî’nin, kendi düşünce sisteminde bir tür düalizme yakalandığı ve İslâm dünyasındaki düşünce ve bilgi sistemlerini kendi zevkine ve bilgisine göre yorumladığı anlaşılmaktadır. O, bu ikiliğe bilimsel ve mantıksal bir nitelik/çehre kazandırmak için epistemolojiye sığınmıştır. Farklı düşünceleri “bu şudur” mantığıyla değerlendirmek ve birbirinden farklı unsurların ve bilgilerin ittihadında ve denkliğinde ısrar etmek, mezkûr farklı söylemleri içine alan iki bilgi sisteminin oluşturulmasına neden olmuştur. İslâm dünyasında ister Sünnî ister Şiî kaynaklı olsun, çok sayıda inanç ve bilgi sistemi ile karşı karşıyayız. Câbirî’nin bunları bir sayma çirkinliği, ona araştırmasının epistemolojik boyutunda bir fayda sağlamayacağı gibi; bilakis onu, görevi, farklı unsurları bir araya getirmek olan yalancı ideolojilerin girdabına mahkûm edecektir.

Medya Şafak

Kaynakça

1. İbrahimî Dînânî, (1377), Mâcerâ-i Fikr-i Felsefî der Cihân-i İslâm, c. 2, Tahran: Tarh-i Nov.
2. Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, (1380), Murtazâ Kerîmîniyâ tercümesi, Tahran: Tarh-i Nov.
3. Arkûn, Muhammed, (1389), İâde-i İtibâr be-Endîşe-i Dînî, Muhammed Cevâhirkelâm tercümesi, Tahran: Nigâh-i Muâsır.
4. Spuler, Bertold, (1364), Târîh-i Îrân der Kurûn-i Nohostîn-i İslâmî, c. 1, Cevâd Felâtûrî tercümesi, Tahran: İlmî ve Ferhengî.
5. Câbirî, Muhammed Âbid, (1381), Cidâl-i Kelâm, İrfân ve Felsefe der Temeddün-i İslâmî, Rızâ Şîrâzî tercümesi, Tahran: Yâdâverân.
6. _____________, (1387), Mâ ve Mîrâs-i Felsefi-i Mâ, Seyyid Muhammed Âl-i Mehdî tercümesi, Tahran: Sâlis.
7. _____________, (1389), Sokrâthâî ez Gûneî Dîger, Seyyid Muhammed Âl-i Mehdî tercümesi, Tahran: Ferheng-i Câvîd.
8. _____________, (1389), Nakd-i Akl-i Arabî, Seyyid Muhammed Âl-i Mehdî tercümesi, Tahran: Nesl-i Âfitâb.
9. Caferiyân, Resûl, (1376), Hayât-i Fikrî ve Siyâsi-i İmâmân-i Şîa, Kum: Ensâriyân.
10. Dâverî, Rızâ, (2536), Makâm-i Felsefe der Devre-i İslâmi-i Îrân, Tahran: Vezâret-i Ferheng ve Hüner.
11. Defterî, Ferhâd, (1375), Târîh ve Akâid-i İsmâiliyye, Ferîdûn Bedreî tercümesi, Tahran: Furûzân.
12. Skyes, Percy, (1366), Târîh-i Îrân, c. 1 ve 2, Muhammedtakî Fahrdâğî Gîlânî tercümesi, Tahran: Dünyâ-i Kitâb.
13. Şehâbî, Mahmûd, (1363), Edvâr-i Fıkh, Tahran: Vezâret-i Ferheng ve İrşâd-i İslâmî.
14. Eş-Şeybî, Kâmil Mustafa, (1380), Teşeyyü ve Tasavvuf, Ali Rızâ Zekâvetî tercümesi, Tahran: Emîr Kebîr.
15. Şîrâzî, Sadreddîn Muhammed ibn İbrahim, (1369), Şerh-i Usûl-i Kâfî, Muhammed Hâcevî tercümesi, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-i İlmî.
16. Sâlihî, Necefâbâdî, Nimetullah, (1385), Gulüvv, Tahran: Kevîr.
17. Sadr, Hasan, (1357), Şîa ve Pâyegozâri-i Ulûm-i İslâmî, Muhammed Muhtârî tercümesi, Tahran: Rûzbeh.
18. Es-Sadûk, İbn Cafer Muhammed ibn Ali ibn el-Hüseyin Kummî, (1383), Kitâbu’n-Nübüvve, Tahran, 1381.
19. Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin, (1354), Şîa der İslâm, Tahran: Kitâbhâne-i Bozorg-i İslâmî.
20. _____________, (ty.), “Zuhûr-i Şîa,” Müzâkerât bâ Henry Corbin, Kum: el-Hicre.
21. İnâyet, Hamîd, (1376), Seyrî der Endîşe-i Siyâsi-i Arab, Tahran: Emîr Kebîr.
22. Feyzu’l-İslâm, (ty.), Tercüme ve Şerh-i Nehcu’l-Belâğa, yy., yy.
23. Corbin, Henry, (1387), İbn Sînâ ve Temsîl-i İrfânî, İnşâAllah Rahmetî tercümesi, Tahran: Câmî.
24. _____________, (1358), Târîh-i Felsefe-i İslâmî, İnşâAllah Rahmetî tercümesi, Tahran: Emîr Kebîr.
25. Gülşenî, Mehdî, (1384), Kur’ân ve Ulûm-i Tabîat, Tahran: Pejûheşgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî.
26. Müderris Tabâtabâî, Hüseyin, (1386), Mekteb der Ferâyend-i Tekâmül, Hâşim Îzedpenâh tercümesi, Tahran: Kevîr.
27. Müstevfî, Hamdullah, (1362), Nezâhetu’l-Kulûb, Muhammed Debîrsiyâkî’nin çabalarıyla, Tahran: Tahûrî.
28. Meşkûr, Muhammed Cevâd, (1368), Târîh-i Şîa ve Fırkâhâ-i İslâm tâ Karn-i Çahârom, Tahran: İşrâkî.
29. Mutahharî, Murtazâ, (1389), Câzibe ve Dâfia-i Hazret-i Ali (a.s), Tahran: Sadrâ.
30. Muğniye, Muhammed Cevâd, (1360), Şîa Kîst ve Teşeyyü Çîst?, Ali Ekber Kismâyî tercümesi, Tahran: İkbâl.
31. Makdisî, Mutahhar ibn Tâhir, (1351), Âferîneş ve Târîh, Muhammed Rızâ Şefîî Kedkenî tercümesi, Tahran: Bünyâd-i Ferheng-i Îrân.
32. ______________, (1361), Ahsenu’t-Takvîm fî Ma‘rifeti’l-Ekâlîm, c. 2, Alinakî Vezîrî tercümesi, Tahran: Şirket-i Müellifân ve Mütercimân-i Îrân.
33. Mûsevî, Bocnoverdî, (1370), Dâiretu’l-Maârif-i Bozorg-i İslâmî, c. 4, Tahran: Merkez-i Dâiretu’l-Maârif-i Bozorg-i İslâmî.
34. Mevlevî, Celâleddîn Muhammed Belhî, (1383), Mesnevî, Bedîüzzamân Furûzanfer’in çabalarıyla, Tahran: İlm.
35. Nasr, Seyyid Hüseyin, (1382), Âmûzehâ-i Sûfiyân, Hasan Haydarî ve Muhammed Hâdî Emînî tercümesi, Tahran: Kasîde-serâ.
36. _____________, (1383), Sünnet-i Aklâni-i İslâmî der Îrân, Tahran: Kasîde-serâ.
37. Niyâzmend Rızâ, (1383), Şîa Çi Mî-Gûyed ve Çi Mî-Khâhed?, Tahran: Kalem-i Nevîn.
38. Vasfî, Muhammed Rızâ, (1387), Nev-Muteziliyân, Tahran: Nigâh-i Muâsır.
39. Yakûbî, İbn Vâzıh, (1371), Târîh-i Ya‘kûbî, c. 1 ve 2, Muhammed İbrahim Âyetî tercümesi, Tahran: İlmî ve Ferhengî.