İbrahimi Dinani: Fârâbi Dersleri (9): Fârâbî’nin sosyal ve siyasal düşünceleri

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Sevgili seyircilerimizi, kıymetli dostlarımızı ve Marifet programını daima samimi bir şekilde takip eden izleyicilerimizi saygıyla selâmlıyoruz.

Bildiğiniz gibi, hakîm Fârâbî’nin düşüncelerinin gülşeninde gezinmekte ve saygıdeğer üstadımızın, sırları çözen açıklamalarından istifade etmekteyiz.

Üstad, hakîm Fârâbî, pek çok sosyal ve siyasal düşünceleri/kaygıları olan bir filozoftur. Bu durum, onun felsefe ile sosyal ve siyasal meseleler arasında bir bağ kurmasına yol açmış ve bu alanda pek çok farklı eseri kaleme almasını sağlamıştır. Siz Filozofun Yakarışı adlı eserinizin “Giriş” bölümünde onun sosyo-siyasal düzlemdeki düşüncelerinin özünü açıklamışsınız. Filozofun Yakarışı’na giriş yapmadan önce, ilk olarak buradaki hususları ele almamız faydalı olacaktır.

Fârâbî’ye göre siyaset, ahlâkî ve medenî olmak üzere iki türlüdür: Ahlâkî siyasetin temelini Allah’a kulluğa, me‘âd ve vahiy inancına, mükâfâtın zorunluluğuna ve insanın hilkatini, melek huyluluk (yumuşak huyluluk, güzel ahlâk) ve yırtıcılık gibi birbirine tezat iki güce; medenî siyaseti ise toplumun varlığının zorunluluğu, sosyal yardımlaşma ve dayanışma ve toplumdaki tüm fertlerin eşit katılımı gibi ilkelere dayandırmaktadır. Burada ilginç olan husus ise, onun, medenî siyasetin saadetini ahlâkî siyasetin gelişimine bağlı bilmesidir.

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Sizin de belirttiğiniz gibi, Fârâbî’nin hem sosyal meseleler hem de bu meselelerin, varlığın başlangıcıyla olan irtibatı hakkında muazzam düşünceleri vardır. Gerçekte onun düşüncesinin, fizikten metafiziğe ve metafizikten de fiziğe doğru bir seyir izlediğini söylememiz gerekir. Bu da bir düşünce türüdür. Eğer Fârâbî’nin bir kültür filozofu olduğu iddiasındaysak, bu gayet yerinde bir iddiadır. Fârâbî’nin felsefesi hakkındaki en uygun tanımlama, onun felsefesini bir kültür felsefesi, kendisini ise bir kültür filozofu olarak nitelendirmek olacaktır. Onun çok sayıda kültürel düşüncesi vardır. Tüm Müslüman hakîmler, toplum hakkında genel hatlarıyla da olsa bir şeyler söylemişlerdir. Fakat günümüze kadar süregelen on dört [hicrî] asır boyunca hiçbir filozof – elbette “filozof” olarak hiç kimse… bendeniz burada büyük filozofları kastediyorum; yoksa başka unvanlar altında toplumsal meselelerden çokça söz eden birçok âlimimiz ve büyüğümüz olmuştur – sosyal meselelerden Fârâbî kadar söz etmemiştir. Onun El-Medînetu’l-Fâzıla, Es-Siyâsetu’l-Medeniyye ve Kitâbu’l-Mille gibi eserleri vardır. O, bu sonuncu eserinde “millet” sözcüğünün anlamını irdelemiştir. Aynı zamanda saydığım ilk iki eserde “medîne”leri de tanımlamıştır. “Medîne” sözcüğü, “medeniyet”in (şehir, şehirleşme, uygarlık) kendisidir. Bu kelime, Yunancadaki “polis” sözcüğünün Arapçadaki karşılığıdır. Yine o, “medîne”yi, câhile, fâsıka ve mübeddile gibi kısımlara ayırmış ve bunları oldukça ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır ki biz bu konuların detaylarına girmeyeceğiz.

Bakınız, duyudan akla ve akıldan da duyuya doğru hareket etmek bir filozofun işidir. Bazıları sadece duyu mertebesinde kalır ve bunun bir üst basamağı olan hayâl âlemine dahi erişemez. Bazıları da o kadar akılcıdır ki, daha alt basamaklara inmeye tahammülü yoktur ve artık duyu âlemine karşı ilgisiz kalır. Fârâbî, bu dengeyi korumaya çalışmıştır. Düzenli olarak akıldan duyuya inmiş ve duyudan da akla yükselmiştir. Bu sırada, duyu ile akıl arasında yer alan vehim ve hayal gibi mertebeleri de katetmiştir. Duyu âleminin dışına/yukarısına çıkamayan bir kimse, akıldan ne kadar söz ederse etsin, onun sözünü ettiği akıl hayâle ve duyulara karışmış bir akıldır. Ben öncelikle bu giriş niteliğindeki bilgileri aktarmak istiyorum: Bakınız, eğer duyusal varlıklar olmasaydı, bizim bir tecrübemiz de (deney, deneyim) olmazdı. Şu an “deneysel bilimler” olarak ifade edilen şeylerin ölçütü – ki günümüz dünyasında bilim dendiğinde, bununla çoğu kez ve sadece deneysel bilimler kastedilmektedir – deneye dayanmaktır. Bir bilim, deneysel olmadıkça onu “bilim” olarak adlandırmıyorlar. Bu otoritelere göre bilim, deneysel olmalıdır. Fakat matematik hakkında birtakım görüş ayrılıkları söz konusudur. Çünkü bazıları matematiği deneyselleştirmeye çalışmaktadır. Bazı kesimler bu fikre karşı çıkmaktadır. Biz bu ayrıntılara girmek istemiyoruz. Her hâlükârda, eğer duyusal şeyler olmasaydı, insanın deneyimleri diye bir şey de olmayacaktı. Dolayısıyla deney/deneyim, duyusal şeyler için bir temel ve dayanaktır. Yine sözünü ettiğimiz yere dönecek olursak; bir kimse duyu âleminde kaldığı, bu âlemi aşamadığı ve akıl âlemine doğru ilerlemediği müddetçe, bilgiye ve şuura da erişemez. Duyu âleminin sınırları içinde hapsolmak ve makûl âlemine doğru ilerlememek, bilgiye ve şuura erişememek demektir. Bu hususlara genelde dikkat edilmemektedir. Mahsûs ile makûl arasında birtakım farklılıklar mevcuttur. İnsanlar, deneyimledikleri ve duyumsadıkları şeyleri makûl sanmaktadırlar. Bu duyumsanma ve deneyin esaslılığı, yani deneye haddinden fazla önem atfetmek – ki deney haddizatında tabii ki önemlidir; hiç kimse bizim deneye muhalif olduğumuzu düşünmesin. Deneyin, düşüncenin ve bilginin temeli olduğundan da şüphe edilemez – birtakım problemlere yol açmaktadır. Günümüz dünyası, deneyin esaslılığına o kadar inanmıştır ki, [bunu dine dahi sirayet ettirip] sürekli olarak “dinsel deneyim” denen bir şeyden söz etmekte ve bu alanda kitaplar dahi yazmaktadır. Bugünlerde Amerikalı William James’in dinsel deneyim düşüncesinden söz edilmekte. Kendisi bu konuya özel olarak eğilmiş bir kimsedir. Peki, ona deneyin/deneyimin ne olduğunu bir soralım: Deney, duyumsanan ve laboratuvarda inceleme konusu haline getirilebilen şeydir. Peki, din hangi laboratuvarda deneylenebilir ki? Onlar bunun, kişinin iç dünyasında gerçekleştiğini söylemektedirler. Bu kimselerin, iç dünyayı ne şekilde tanımlayıp yorumladıklarına da bir bakmak gerekir. Her halükârda bu konulara girmeye hiç gerek yok. Dinsel deneyim, günümüzde oldukça popülerlik kazanmıştır. Bazen bir ârif de dinsel deneyimden söz edebilmektedir. Ancak o, bu dinsel deneyimini akılla beyan etmeye/temellendirmeye çalışmaktadır. İbn Arabî ya da Mollâ Sadrâ gibi şahsiyetler bunu rasyonel bir şekilde açıklamışlardır. Bazen de dinsel deneyimden söz eden biri, duyuyu esas alan bir kimse olabilmektedir. Bu kimsenin akılla hiçbir işi yoktur. Bu durumda biz onun neyi kastettiğini anlayamayız. Bunlar bizim ayrı bir programda ele almamız ve üzerinde dikkatle durmamız gereken incelikli meselelerdir. Çünkü günümüzde dinsel deneyime dair pek çok kitap kaleme alınmaktadır ve belki de açıklayacağımız şeylerden birçokları rahatsızlık duyacaktır.

Nihayetinde, deney/deneyim her ne kadar bilginin temeli ise de, kişi daima duyusal deneyimlerinin ötesine geçmeye çalışmalıdır. Bizim duyulardan ve mahsûsâttan başlamamız gerekir. Bundan daha önce de söz etmiştik. Sonuç olarak bizim, bilgiye ve bir şuura erişmemiz gerekmektedir. Duyudan akla, akıldan da duyuya uzanmak… İşte Fârâbî, bunu yapmıştır. O, ilk aşamada bir filozof ve metafizikçidir. Yani Allah’tan başlayarak duyuya, duyudan da başlayarak Allah’a ulaşmaktadır. Başlangıçtan (mebde) sona (müntehâ) ve sondan da başlangıca… O, Evvel’dir, Âhir’dir; Zâhir’dir, Bâtın’dır; her şeyi bilendir.[1] İzin verirseniz, Fârâbî’nin düşüncesiyle ilintili olması hasebiyle bu âyeti yorumlamak istiyorum: Allah’ın hem ilk (Evvel) hem de son (Âhir) olmasının anlamı nedir? Yani bu, zamansal bir ilklik ve sonluk mudur? Burada bir kimse, “Neden olmasın? O, zamansal olarak da ilk ve sondur” diyebilir. Bu anlam doğrudur. Ancak, benim kastettiğim, böyle bir anlam değil.

O, ilk ve sondur. Ben “ilk” ile “son”u, “fâil” ve “gâye” olarak anlamlandırıyorum. İlk olarak fâil, bir işe yeltenmektedir [bir şeyi hedeflemektedir]. Peki, bir “gâye” demek olan netice ne zaman elde edilmektedir? Başlanan şeyin/işin sonunda... Bir bahçıvan veya çiftçi kendi bağında veya tarlasında bir armut ağacı yetiştirmek istediğinde (ya da diktiğinde) bunun için ilk olarak bir tohum eker. O, bu ağacı diktiğinde bir hedefi mi vardı, yoksa bu işi öylesine mi yapmıştı? Onun bir hedefi vardı ve bu da o ağacın meyvesinden faydalanmaktı. Ancak bu ağacın henüz bir meyvesi yok. O şimdilik sadece bir fidan… Oysa bahçıvan veya çiftçi, bu ağacı armut elde etmek amacıyla dikmiştir. Bahçıvanın veya çiftçinin bu fiili, ilktir (Evvel). Onun amacı olan armudu elde etmek ne zaman gerçekleşecektir? İşin (yani bu fiilin – dikmek, ekmek vd. - ) sonunda… Örneğin, birkaç yıl sonra… Hakk Tebârek ve Teâlâ ise, âlemin hem fâili hem de gâyesidir. Bu âlemin yaratılış amacı nedir? Allah, âlemi nereye doğru yol alması için yaratmıştır? Bu âlemin neticesi insandır ve onun tekrar Allah’a dönmesi gerekir. O halde Allah, fâil ve gâyedir. O hem fâil hem de gâye olduğundan hem başlangıç (ilk) hem de sondur. Eğer bu tür bir düşünce, aklî ve felsefî bir kaide halini alırsa, filozof da bu minvalde hareket etmiş olur. İşte Fârâbî de bu akış içinde hareket etmektedir. Başlangıç’tan yola çıkarak ta heyûlâya ulaşmakta, heyûlâdan da başlayarak ta Başlangıca (mebde) doğru ilerlemektedir. Yani fizikten metafiziğe, metafizikten de fiziğe doğru bir seyir…

Lârîcânî: Yani bu fâil ve gâye, zamansal ve mekânsal değildir.

Dînânî: Evet, değildir. Fâil ve gâye hem zamansal hem de zaman ötesidir. Bir fâil olarak zamanın kendisini yaratan Allah, onu zamanda mı yaratmıştır, yoksa lâ-zamanda mı?

Lârîcânî: Lâ-zamanda.

Dînânî: Çok güzel. Allah, zamanın sonudur. Zaman olmasa bile, Allah her zaman vardır. Zaman olmayabilir; ancak O, her zaman mevcuttur. Allah fâil ve gâye olduğundan, O’nun zorunlu olarak zamansal ve mekânsal bir ilk ya da son olması gerekmez. Zamansal ve mekânsal bir ilkliği ve sonluğu tabii ki vardır; ancak diğer taraftan O’nun, zamanın ve mekânın ötesinde bir ilkliği ve sonluğu da vardır. Yani Hakk Tebârek ve Teâlâ zamanla kayıtlı değildir.

Lârîcânî: Başlangıcın ve sonun dahi, başlangıçsız ve sonsuz olması mümkündür.

Dînânî: Evet, kesinlikle. Bakınız, her şeyin bir başlangıcı ve sonu vardır. Ancak Allah’ın bir başlangıcının ve sonunun olduğunu söyleyemeyiz. O’nun kendisi başlangıç ve sondur. Bu, önceki ifadelerden farklılık arz etmektedir. Her varlığın bir zâhiri ve bâtını vardır. Allah’ın da bir zâhiri ve bâtını var mıdır, yoksa O, Zâhir’in ve Bâtın’ın kendisi midir?

Lârîcânî: Zâhir’in ve Bâtın’ın kendisidir.

Dînânî: Evet. İşte bu durum farklıdır. O’nun kendisi Zâhir ve Bâtın’dır. O, kendisine başlangıcın ve sonun ârız olabileceği bir varlık değildir.

Bendenizin de söylemek istediği şuydu: İşte Fârâbî’nin tefekkürü, bu temellere dayanmaktadır. O, gerçekten de tefekkür ehli bir filozoftur. Düşünce nedir?

Lârîcânî: Üstad, izin verirseniz konuyla ilgili bir soru sormak istiyorum: Fârâbî, Ârâyu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla adlı eserinde iki noktaya işaret ediyor. Öyle anlaşılıyor ki, bu ifadeler dünya üzerinde mevcut olan tüm sistemlerin özünü teşkil etmektedir. Bu, aynı zamanda zâhir-bâtın konusuyla da ilişkilidir. O, hükümetlerin bir şeklinin/zâhirinin olduğunu – ki bu şekil, onun medeniyetidir -, onun özünün ve bâtınının ise hikmet olduğunu söylemektedir. Tam da burada hikmet ile hükümetin birbiri içinde geliştiğini görüyoruz.

Dînânî: Hikmete dayanmayan bir hükümet, sahih bir hükümet değildir. Yani her şey – ve tabii ki âlem de – hikmete dayanmaktadır. Varlık âleminin temeli hikmete dayanıyorsa, sosyal meselelerin ve hükümetlerin hikmet üzere olmayacaklarını söyleyebilir misiniz? Eğer varlık âleminin temeli hikmet üzerineyse – ki öyledir ve ne kadar inatçı bir inkârcı olursa olsun, âlemdeki hikmeti göremeyecek/itiraf edemeyecek hiç kimse yoktur – bu varlık sisteminde bir hikmet görmemesi mümkün mü? Eğer göremiyorsa, kendi ahmaklığını ispatlamış demektir. Eğer bir hükümet, hikmete dayanmazsa, varlığa da uyarlanamaz. Yani onun [varlık sisteminde/âleminde] bir karşılığı yoktur ve o, nizamsızdır. Hikmet, Allahu Teâlâ’da zâtîdir. O, bizatihi Hakîm’dir; hikmetin kendisidir/aynıdır ve işleri/fiilleri de hikmetlidir. Ancak Allah’ın mazharı olan insan, bu hikmeti düşünerek/tefekkürle elde etmelidir. İzin verirseniz, bir fikir, tefekkür ve kültür filozofu olan Fârâbî’de, düşüncenin bir yol/yöntem (tarik) olduğunu söylemek istiyorum. Örneğin sizin Kum şehrine gideceğinizi varsayalım. Yolun yarısını kat ettiniz, ancak sonrasında geri dönerek tekrar Kum’a varmak üzere yola çıktınız. Bu durumda yolu uzatmış oldunuz. Ancak düşüncenin yolu, günlük hayatta yürüdüğümüz ve katettiğimiz yollar gibi değildir. Eğer bu yolun ortasında yenilir/vazgeçer ve düşüncenin yolundan dönmek isterseniz, [günlük hayatta katettiğimiz yollarda olduğu gibi] maksaddan (varılacak hedeften) uzaklaşmış olmazsınız. Düşünce, geri dönseniz bile maksaddan uzaklaşmayacağınız bir yoldur. Benim bu söylediklerimden ne anladınız? Ömrünün yarısını ya da belli bir kısmını, herhangi bir düşünceyi yaşamak üzere tüketmiş nice insanlar olmuştur ve hâlihazırda da vardır. Ancak netice itibariyle bu kimseler, düşüncenin öyle bir aşamasına ulaşmışlardır ki, önceki düşüncelerinden geri dönmüşler ve daha iyi bir yolu seçmişlerdir. Böylece düşünceleri daha ileri bir seviyeye ulaşmıştır. Bunlar, yanlış yaptığının farkına varmış kimselerdir. Eğer yanlış yaptıklarını fark edip geri dönmüşlerse, siz bunu bir yenilgi olarak mı görürsünüz, yoksa maksada ulaşmak olarak mı?

Lârîcânî: Bir anlamıyla, maksada daha da yaklaşmak olarak yorumlarım.

Dînânî: “Bir anlamıyla” değil, bu durum maksada kesinlikle daha çok yaklaşmak demektir. Size hemen bir örnek vereyim: Sadrulmüteellihîn Mollâ Sadrâ, hepimizin bildiği bir filozoftur. Tüm İran halkı onu bilir. O, ömrünün büyük bir bölümünde mahiyetin (öz) asıl olduğuna inandığını ve bunu da şiddetle savunduğunu söylemiştir. Ancak sonraları, “yolun tam da ortasında” vücûdun asıl olduğunu fark etmiştir. Vücûdun asıl olduğu düşüncesine ulaşıp, onu kat‘î ve muhkem delillerle savunan – ki bunlar, tarihte, vücûdun esas oluşu konusundaki en eşsiz burhanlardır – bu kimsenin dönüşümünü yenilgi/hüsran olarak kabul etmek mümkün müdür? Bunlar hepimizin bildiği iki Müslüman Şiî filozofumuzdur (Fârâbî ve Mollâ Sadrâ).

Başka bir örnek verecek olursak; Batı dünyasındaki Wittgenstein da böyledir. Onun önceki düşünceleriyle sonraki düşünceleri arasındaki farkı müşahede edenler, Wittgenstein’ın bu iki dönemi için “I. Wittgenstein” ve “II. Wittgenstein” ifadelerini kullanmaktadırlar. Siz bu durumu Wittgenstein için kayıp olarak görebilir misiniz? Bu, bana göre bir tekâmüldür. Keza Gazzâlî de sözünü ettiğimiz duruma bir örnektir. Dolayısıyla düşünce, kendi geçmişinizden geri dönseniz bile herhangi bir kayba uğramayacağınız ve bunu bir tekâmül olarak kabul edebileceğiniz bir yoldur. Aslında kendi yolunuza doğru bir şekilde devam ederseniz, düşüncenin bir yenilgisinin/kaybının olmadığını görürsünüz. Düşüncenin yenilgiye uğradığı yer neresidir, biliyor musunuz? Yerinizde saydığınız yerdir. Eğer düşünce, duraklar ve durağanlaşır ise, ölür ve yenilgiye uğrar. Ancak, hareketini sürdürürse, yenilse bile doğrulup kalkar ve yoluna devam eder. Düşüncenin, kendi yanlışının ayırdına varması ise bir tür tekâmüldür. Her insan yanlış yapar. İnsanın hata yapmayacak diye bir şey mi vardır? Masûm, müstesnâ… Masûmlar hata yapmazlar. Ancak insan hata yapar. Onun hasleti, hata yapmaktır. İnsanoğlu, nihayetinde kendi yanlışının farkına varır ve bu hatanın kendisi onun için bir tecrübe, tekâmül ve sıçrama tahtası oluverir. Bu durum, onun maksada ulaşmak için katettiği seyrin daha da hızlanmasını sağlar.

Lârîcânî: İrfân da böyle değil midir? Bir gönül/kalp ne kadar kırılırsa, onun değeri o kadar artar.

Dînânî: Evet. Ne kadar da güzel bir noktaya değindiniz. Kırılmış bir kalp, kendisini daha çok onarır. Her şeyin kırılmışı kötüdür; ancak kırılmış bir kalp, iyidir. Eğer bir bina yıkılırsa, onun bir noksanlığı var demektir. Fakat kalp kırılırsa, bu onun bir noksanlığının olduğu anlamını taşımadığı gibi, aksine onun kıymetini artıran bir şeydir. Bunun insana ait bir özellik olduğu malûmdur. 

Lârîcânî:

Kırılan her şeyin değeri azalır

Kırıldığında daha değerli olan kalp dışında

[“Her kırık malın pazardaki değeri azalır, kırık kalplerin alıcısı ise Allah’tır!” da denmiştir; Medya Şafak]

Dînânî: Ne güzel de söylediniz! Kırılan bir gönül daha âbâd olmaktadır. Yanılan bir düşünce de bu yanılgısının farkına vardığında daha kâmil olacaktır! Yani düşüncenin hareketi kesintiye uğramadığında, o daha da kâmil olur. Akıl ve kalbin her ikisi de insana ait şeyler olduğundan, sözünü ettiğimiz bu durumların da insana özgü bir nitelik olması doğaldır. O, yenilgilerle galip olur. İnsan hiçbir zaman yenilmeyeceğini düşünmemelidir. O yenilir ve bunun ardından tekrar zafere ulaşır. İnsanın zaferi, yenilgilerini telafi edebilmesindedir.

Lârîcânî: Bu tevhidî bir diyalektiğin kendisidir.

Dînânî: Kesinlikle! Her varlığa, ilk andan itibaren kendi kemâli bahşedilmiştir. Bir elma ağacı, öncesinden beri bir elma ağacıdır. İnsan, ilk andan itibaren kendisine kemâllerinin tamamının bahşedilmediği tek varlıktır. Buraya dikkat ediniz. Tabiî (doğal) kemâlleri kendisine önceden verilmektedir. Fakat insanî kemâlleri kazanmalıdır (iktisap). Bunun nedeni de insanın sadece tabiî (maddî) boyutlardan müteşekkil bir varlık olmamasıdır. Tabiî boyutu çerçevesinde ona bu kemâlleri verilmiştir. Oysaki insanî kemâlleri tedricî olarak elde etmelidir. Dolayısıyla insana tüm kemâlleri evvelden verilmiş değildir. O, zamanın akışı içinde ve kendi tefekkürünün gelişimiyle orantılı olarak seyr û sülûk ve gayretle tüm kemâlleri elde etmektedir. Fakat hayvanlar, öteden beri oldukları gibidirler. Onlar kemâl iktisap etmezler. Aklıma şu an bir âyet geldi. Ama ne âyet! Gerçi Kur’ân’ın tüm âyetleri birer mucizedir; ancak bu da bir başka mucizedir. Bakınız, hiçbir varlığın süt emme süresi insanınki kadar uzun değildir. İnsanın süt emme süresi kaç yıldır?

Lârîcânî: İki yıl.

Dînânî: Hangi hayvan iki yıl boyunca süt emer? Hiçbir varlığın emzirilme süresi iki yıl değildir. Bu sadece insana özgü bir durumdur. O halde bakınız, Kur’ân âyetleri bu konuda ne söylüyor? Ki tam da bu noktada, mezkûr âyetlere yine “mucize” diyeceğiz: Annesi onu güçlükle taşıdı ve güçlükle bıraktı. Onun taşınması ve ayrılması otuz aydır.[2] Annenin hamilelik süresi yani insanın ana rahminde geçirdiği zaman dilimi, doğması ve emzirilmesi [toplamda] otuz aydır. Diğer taraftan, başka bir âyet onun tam iki yıl boyunca emzirildiğini söylemektedir. İki yıl, kaç aydır? Yirmi dört. Otuz aydan yirmi dört ayı çıkardığımızda, geriye altı ay kalır. Peki, insan rahimde altı ay mı kalmaktadır, dokuz ay mı? Dokuz ay. Peki, âyetin hesabına göre burada geriye niçin altı ay kalmaktadır? Ne kadar da ilginç bir ifade! Kur’ân burada aslında altı ayın da mümkün olduğunu söylemektedir. Altı aylık bir bebeğin dünyaya geldiğini hiç duymadık mı? Bir bebeğin, altıncı ayındayken dünyaya gelmesi mümkündür. Burada hamileliğin minimum altı ay da sürebileceğinden söz edilmektedir; ancak maksimum süresi hakkında herhangi bir bilgi verilmemektedir. Otuz ayın yirmi dört ayı, âyette geçen fisâl, yani ayrılık dönemidir ve bebeğin süt emme dönemine tekabül eder. Bu süreden geriye kalan altı ay ise, hamileliğin en az (minimum) süresi olarak beyan edilmektedir. Tabii ki bu süre dokuz ay da olabilmektedir.

Lârîcânî: Üstad, artık Fârâbî’nin düşüncelerine dönelim. O, hükümetin zâhirini medeniyet, bâtınını ise hikmet bilmektedir. Aynı nedenle, hükümetin teşkilinde, yönetici olarak hakîmin varlığını zaruri görmektedir. Ona göre bu zâhir ile bâtını birbirine düğümleyebilecek kişi, yalnızca hakîmdir. İkinci nokta ise şudur: Ben hem Ârâyu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla’da hem de Es-Siyâsetü’l-Medeniyye’de onun, adaleti tıpkı Mevlâ Emîru’l-Mü’minîn İmam Ali (a.s.) gibi, “her şeyi kendi yerine koymak” olarak tanımladığını gördüm. O bu vaz‘ın (koymanın), vaz‘a konu olan şeyin ve adaletin ne olduğunu bilmenin de hakîmin bir mahareti olduğunu savunuyor. Hatta toplumların adaletin peşinden gitmemesinin sebebini, bu adalet terazisinin bir hakîmin elinde olmamasına bağlıyor. Bu, benim için oldukça ilginç bir ifadeydi.

Dînânî: Bakınız, sizin de belirttiğiniz gibi, bizim şeriatımızda hakîmler ve mütekellimler, adaleti “her şeyi kendi yerine koymak” olarak tanımlamışlardır. Bu, adaletin en güzel tanımlarındandır. Adalet, eşitlik demek değildir. Yani her bir şey, kendi yerinde bulunduğunda, bu, adalet olmuş olur. Bu, mümkün olan en güzel tariftir. Fakat soru şudur: Bir şeyin yerinin neresi olduğu nasıl teşhis edilmelidir? Örneğin, herhangi bir konuda yazılmış bir kitap, kütüphanenin ya hangi rafında yer almalıdır? Önümüzdeki bu masa, nereye koyulmalıdır? Bir tuğlanın duvardaki yeri neresi olmalıdır? Bunları kim belirler? Hakîm… Pekâlâ, bir mimar tuğlayı nereye koyacağımızı ve bir mühendis de aracın motorunu nereye yerleştirmemiz gerektiğini söyleyebilir. Ancak tüm âlemi nazara aldığımızda, bir şeyin en uygun yerini teşhis edebilecek kişi kimdir? Hakîmdir. Bu, birinci merhalede Hakk Teâlâ’nın, ikinci merhalede ise Hakk Teâlâ’nın mazharı olan hakîmin işidir. Bir şeyin nerede olduğunu bilen kişi, hakîmdir. İlk olarak, bir şeyin yerini iyi bilmeli, sonrasında ise şeylerin nereye koyulması gerektiğini teşhis etmelidir. Bu, hikmetli bir tutumdur. Nitekim Hakk Teâlâ da Hakîm’dir ve her şeyi yerli yerine koymuştur. Sosyal bir hakîm de – çünkü siz “medeniyet” dediniz ve Fârâbî de medeniyetten, hikmetten ve ahlâktan söz etmektedir – sizin de söylediğiniz gibi, toplumdaki her bir bireyin yerinin neresi olması gerektiğini bilen kimsedir. Örneğin filan bakan ya da mesul hangi birimde yer almalıdır? Sonuç itibariyle burada bir öncelik sıralaması da yapılır. Bir kimse hangi işe yarar/hangi işte hizmet eder? Eğer kişiler, düşüncelerine ve maharetlerine uygun mevkilerde yer alırlarsa, orası medîne-i fâzıladır. Eğer şahıslar birbirlerinin yerini işgal eder ve bulunmamaları gereken yerlerde bulunurlarsa [burada bir kaos meydana gelir veya medîne-i fâzıla yerine medîne-i fâsıka ya da câhile olmuş olur]. Bununla ilgili olarak, çok ilginç bir kıssaya değinmek istiyorum: Bu, hakîm Nerakî’nin naklettiği bir kıssadır. Bir kurt, bir eşeği yemek istiyor ve onu bir süre takip ediyor. Eşeğin yanına geldiğinde eşek, kurdun, kendisini yemek istediğini anlıyor ve ona, “Beni bir seferde yiyip bitireceksin ve sonrasında karnın tekrar acıktığında bu kez başka bir avın peşine düşeceksin. Oysa ben sana, işine bundan daha çok yarayacak bir şey söyleyeceğim: Görmüş olduğun bu nallarım altındandır. Beni yersen yine ye. Ancak sonrasında aç kalmaman için bu nallarımı al ve sat. Bunlarla, sana ömrünün sonuna kadar yetecek yüzlerce eşek satın alabilirsin” diyor. Kurt bu fikri makul buluyor ve eşeğin ayaklarına doğru eğilerek onun nallarını çıkarmak istiyor. Bu sırada eşek onun ağzına öyle bir çifte atıyor ki, kurdun tüm dişleri dökülüyor. O artık eşeği yiyebilecek dişlere sahip değil. Ardından, ağzından kanlar akar vaziyette orayı terk ediyor. Yolda giderken de kendi kendine şunları söylüyor: “Ey kurt, sen ki yıllarca kasaplık yapmışsın. Ne diye nalbantlık yapmaya kalkarsın ki?” Evet, bir kasap, nalbant olmaya kalkarsa, başına gelecek olan şey, işte budur. Kasap, nalbant, nalbant da kasap olmamalıdır. Hikmet her şeyin kendi yerinde olması demektir. Fârâbî, hikmetten başlayarak, “medîne”ye, yani ahlâktan medeniyete varmaktadır. Biz henüz, Filozofun Yakarışı adlı kitabımda yer alan “Fârâbî’nin Yakarışı” bölümüne gelmedik. O, felsefenin diliyle yakarmıştır.

Lârîcânî: Ben adalet konusuna devam edelim, diyorum.

Dînânî: Biliyorum. Ancak bu bahsettiğim şey de adaletle ilişkilidir. Yakarış, insanın Rabbiyle halvet etmesidir. Yani yakarış sırasında, kişinin kendisi ile Allah arasında başka hiç kimse bulunmamaktadır. O, bu halvetten de nüzûl etmekte ve yola ahlâk ile devam etmektedir. Ahlâk nedir? Ahlak, kişisel midir, yoksa içtimaî mi? Kişisel ahlâk diye bir şey de vardır ve bunların her biri ayrı bir açıklamayı gerektirir. Kişisel ahlâk, kişinin Allah ile olan irtibatıdır. Peki, sosyal ahlâk nedir? İnsan hem Rabbiyle hem kendisiyle hem de toplumla bir ilişki içindedir. İnsanın Allah ile olan ilişkisi, yakarıştır. Bu, halvettir. Bir de kendi kendisiyle irtibat halindedir. Bu da onun kendi maslahatlarını bilmesi ve kendisini helâk edecek şeylerden kaçınması şeklinde tezahür eder. Bir başka ilişkisi ise toplum iledir. Bakınız, o, yakarıştan ahlâka, ahlâktan da medeniyete uzanmakta; bu esnada medeniyeti de hikmet olarak yorumlamaktadır. Yani her şey kendi yerinde yer almalıdır. Bahsettiğim gibi, o, bir kültür filozofudur; Hakk Tebârek ve Teâlâ’dan başlayarak heyûlâya ve en alt düzeydeki sosyal meselelere kadar nüzûl etmektedir. Yukarıdan (metafizikten) aşağıya (fiziğe) ve aşağıdan yukarıya hareket etmek felsefî bir düşüncenin seyrini betimler.

Lârîcânî: Onun değindiği bir diğer zarif nokta, adaleti tesis eden bir kimse olmadıkça, toplumsal eşitliğin de tahakkuk etmeyeceği gerçeğidir. Bu çok güzel bir nokta. Dünyadaki tüm mevcut sistemlerin en büyük problemi de budur. Çünkü onlar için adaleti tesis edenin kim olacağı hususu muğlak ve çetrefilli bir konudur. Mevlânâ’nın da bu konuda çok ilginç beyitleri bulunmaktadır:

Terazide arpa altına denk olmuştur

Ancak bu birliktelik arpanın bir mücevher sayılmasına delil değildir

Beyitte bu iki şey birbiriyle boca edilmiştir. Günümüzdeki demokrasiler de bunu yapmıştır. Örneğin, bir hakîmi sıradan bir kimseyle bir tutmak olacak şey değildir. Her ne kadar biz bunları terazinin bir kefesine koyabilsek de, onlar gerçekte bir arada bulunamazlar. Bakınız, Fârâbî ne güzel konulara işaret ediyor!

Dînânî: Söylediğiniz bu hususlar gerçekten de çok etkileyici. O burada hakîmlerin diliyle konuşmaktadır. Sizin de belirttiğiniz gibi, terazinin her bir kefesine aynı kütledeki altını ve arpayı koyduğunuzda, bunların nicelik bakımından birbirine eşit olacağı doğrudur. Sonuç itibariyle, bir kilogramlık arpa da, taş da, altın da nicelik olarak birbirlerine eşittirler. Peki, keyfiyet (nitelik) bakımından durum nedir? Câhil bir kimsenin veya bir eşeğin önüne bir kilogramlık altın ile bir kilogramlık arpa koyacak olsanız, onların odağı ve ilgisi altına mı yönelecektir, yoksa arpaya mı? Arpaya yöneleceklerdir. Eşek, altını arpaya tercih etmez. Çünkü eşeğin bir hikmeti yoktur. O sadece yiyeceğini düşünür. Neticede, altını yiyebilecek değildir. Oysa bir kilogramlık altının değeri ne kadardır? Onunla tonlarca arpa alabilmek mümkündür. Eşek, altının değerini ve bunun ne kadar arpaya denk gelebileceğini düşünemez. Fârâbî’deki akıl ve hikmet, işte bize bunu öğütlemektedir: Biz hiçbir zaman niceliksel/sayısal hesaplamalar yapmamalıyız. Ne yazık ki günümüz dünyası nicelikler dünyasıdır. Buna daha önce de defalarca değinmiştik. Yani tam da niceliğin nitelik üzerinde sulta kurduğu bir çağda yaşıyoruz. René Guénon, bir kitabında,[3] günümüz dünyasında niceliğin niteliğe galip geldiğinden, hatta niteliği niceliğe dönüştürme çabalarından söz etmiştir. Nicelik (kemmiyet) kendi yerinde önemlidir. Eğer nicelik olmazsa, hiçbir şey yok demektir. Ancak biz niteliği nicelikle ölçemeyiz. Nitelik, akılla ölçülür. İki insanın her ikisi de insandır ve değerlidir. Bizim siyah ya da beyaz, Doğulu ya da Batılı olmak gibi değerlerimiz(!) yoktur. Peki, insanlar manevî değerleri ve düşünceleri bakımından birbirleriyle aynı mıdır? İşte Fârâbî’nin tüm söyledikleri bunlardan ibarettir. İnsanlar, insanlıkta eşit haklara sahiptirler. Bundan hiçbir şüpheniz olmasın. Genç-yaşlı, Doğulu-Batılı ve siyah-beyaz demeksizin tüm insanlar eşit haklara sahiptirler. Bu, kesin ve değişmez bir ilkedir. Ancak câhil ile bilge/hakîm eşit olabilir mi? Bu konuda Kur’ân-ı Kerîm, Hiç bilenle bilmeyen bir olur mu?[4] diye soruyor. Kur’ân bunu inkârî bir soruyla sormaktadır. Nasıl ki Kur’ân-ı Kerîm, “Allah katında sizin en üstününüz, en takvalı olanınızdır”[5] (ve aynı zamanda bir hadiste de “Arabın Arap olmayana hiçbir üstünlüğü yoktur”) buyuruyor ve beyazı siyaha tercih etmiyorsa, aynı Kur’ân, bilenle bilmeyenin aynı olmadığını da söylüyor. Evet, insanlar eşit haklara sahiptirler ve her bir insan, insan olması bakımından insanî bir ihtiram ve şerâfete layıktır. Ancak bir bilge, hiçbir zaman bir câhille aynı seviyede olamaz. Onun bir yüceliği vardır. Fârâbî’nin söylemek istediği şeyler bunlardır. O bir hakîmdir ve düşüncelerinin temeli de hikmete dayalıdır. Fârâbî, bu hikmeti toplum içine ve medîne-i fâzılaya taşımak için çabalamaktadır. O bunun için yakarıştan başlamakta – ki bu, hikmetin mebdei olan Hakk Teâlâ ile bir halvet idi – sonrasında ise kişisel ve sosyal ahlâka ve medîne-i fâzılaya nüzûl etmektedir. Bunun dışında kalan diğer medîneleri (fâsıka, câhile, vd.) düzmece kabul etmektedir. Düzmece medeniyetler de vardır. Gerçek adaletin hüküm sürmediği her yer, düzmece bir medeniyeti temsil eder. Gerçek medeniyet, niceliksel değil değersel (niteliksel) eşitliğin hâkim olduğu yerdir ve medîne-i fâzıla burasıdır.

Lârîcânî: Sizin bu söylediklerinize o da işaret etmiş ve ahlâk ile medeniyetin, bir çift ayakkabının tekleri gibi olduğunu söylemiştir. Yani eğer ahlâk yoksa medeniyet de yoktur. Eğer bir çift ayakkabınız mevcut ve bunların biri büyük diğeri küçükse, onların her ikisini de bir kenara atmanız gerekir. Bizim ahlâk olmaksızın bir medeniyetimizin olması mümkün müdür?

Dînânî: Hayır, kesinlikle. Gerçekten de çok güzel söylediniz. Ahlâk olmadan medeniyet de olmaz. Buraya kadar söylediğiniz tüm şeyler doğrudur. Peki, akıl olmaksızın ahlâk olabilir mi?

Lârîcânî: Fârâbî’nin düşünsel ufuklarının nerelere kadar ulaştığına bir bakınız!

Dînânî: Fârâbî akıl ehlidir ve bir kültür filozofudur. Evet, sizin de belirttiğiniz gibi, ahlâk olmadan sağlıklı bir toplum oluşamaz. Toplumu sağlıklı tutan şey, ahlâktır. Akıl olmaksızın ahlâk da ahlâk değildir veya bunun bir anlamı yoktur. Dolayısıyla nereye ulaşıyoruz? Akla. Akıl, hikmetin esasıdır. Fârâbî de aklın filozofudur.

Lârîcânî: İşte bu yüzden o, sosyal ve siyasal adalet terazisinin münzir (uyarıcı) bir nebinin, bir kanun koyucunun, ümmetin imamının veya mesul bir hakîmin elinde olması gerektiği konusunda ısrarcıdır. Bunun sırasına dahi ne kadar dikkat etmiş!

Dînânî: Fârâbî sonuçta dinsel bir şahsiyetti. O hem filozofun dindarı hem de dindar bir filozoftur. Onun dininden yana hiçbir kuşkunuz olmasın. O, kelimenin tam anlamıyla bir mütedeyyindir.

Lârîcânî: Gerçek bir Şiî’dir.

Dînânî: Bazıları bu konuda tarihsel açıdan kuşkuya kapılmıştır. Ancak düşünce açısından baktığımızda, onun düşünceleri Şiî tefekkürüdür. Nitekim bazı kimseler onun Şiî olduğunu da söylemişlerdir. Bunu yalnızca bizler söylemiyoruz. O, diyanet konusunda inanca, felsefe konusunda da doğru sözlülüğe ve ihlâsa vurgu yapmıştır. Kendine karşı dahi doğru sözlü olamayan bir kimse filozof değildir. Filozof ilk olarak kendisine karşı sâdık olmalı ve tefekküründe ihlâsa riayet etmelidir. Bazıları bana şu soruyu çok sık soruyor, hatta şu an siz de “insanın kendisine karşı doğru sözlü olması ne demektir, diye bir soru yöneltebilirsiniz. Siz belki de insanların, kendilerine karşı sâdık olduklarını söyleyeceksiniz. Hayır, insanların yüzde doksan dokuzu kendilerine karşı yalan söylemektedir. İnsan kendisine, başkalarına söylediğinden daha çok yalan söylemektedir. Yani olanı olduğu gibi kabul etmemekte ve kendisini olmak istediği bir kimse olarak göstermektedir. Düşüncesinde nasıl olmak istiyorsa, kendisini dışarıya da o şekilde göstermektedir. Hatta düşüncesinde bile böyledir. Düşünce bazında farklı şeyleri düşünüyor olabilir, ancak kendisini, bu düşündüklerinin dışında başka bir şeymiş gibi görmeye, göstermeye çalışmaktadır. Eğer insan, düşüncesinde hâlis ve sâdık olursa, hakikate giden yolu bulacaktır. Tefekkür, hakikate uzanan/ulaştıran bir yoldur. Eğer bir kimse düşüncenin hakikate ulaştırmadığını söylüyorsa, o yanlış bir söz söylemiş demektir. Peki, hakikate ulaştıran hangi tefekkürdür? Sâdık ve hâlis olan tefekkür… İşte o vakit, dinsel imana/yakine erişecektir. Fârâbî’nin tüm felsefesi bu eksen etrafında dönmektedir.

Lârîcânî: Sonrasında o, tüm düşüncelerini Âl-i İmrân Sûresi’ndeki bir âyette toparlamaktadır: “İşlerinde onlarla istişare et. Bir konuda karar verdiğin zaman da artık Allah’a tevekkül et.”[6] O, hakîm, imâm ya da uyarıcı nebinin halkın düşüncesinin bir aynası olduğuna inanmaktadır. Eğer bu düşünceler o aynaya aksederse, o konuda bir girişimde bulunmak gerekir. Eğer bunlardan alınmış olmazsa, bu durumda o düşünceler de hüccet değildir. O gerçekten de dinî bir şahsiyettir.

Dinânî: Hakikaten de öyle. İnsan önce kendi aklıyla istişare etmelidir. Neticede istişare etmek de aklın hükmünün kendisidir.

Lârîcânî: Buna aynı zamanda tecrübe de demek mümkün müdür?

Dînânî: Tabii ki… Bu aynı zamanda bir tecrübedir ve ondan yardım almak gerekir. Bunun duyusal bir deney/deneyim olması da şart değildir. Müşaverenin, zorunlu olarak laboratuvarda uygulanan deney olması gerekmez. İstişareye hükmeden, aklın kendisidir. Eğer akıl salimse, istişare ve eleştiriden rahatsızlık duymaz. Nasıl ki biraz önce düşüncenin sâdık ve hâlis olması gerektiğine vurgu yaptıysam, akıl da aynı şekilde kendisine karşı sâdık olduğu takdirde hiçbir eleştiriden rahatsızlık duymayacaktır.

Lârîcânî: Mevlâ Emîru’l-Mü’minîn Ali de (a.s.), salim bir aklın gıdasının eleştiri olduğunu söylemiştir.

Dînânî: Ben de şu an sıdkın (doğru sözlülüğün) anlamını söylemek istiyordum. Zira bazı kimseler, insanın önce kendisine karşı sâdık olmasının gereğini kavrayamamaktalar. İnsan, birisi tarafından eleştirildiğinde bunu kabul eder ve eleştiriden rahatsızlık duymazsa bu kimse, kendisine karşı sâdık demektir. Yine başka bir insanı ele alalım: Bu kimse de o kadar mağrurdur ki, yapılan hiçbir eleştiriyi dinlemeye dahi tahammülü yoktur. Hatta lütfedip karşı tarafı dinlese bile, bu sefer de ona hak vermeyi reddeder. Bu kimse sâdık mıdır, değil midir? Değildir. İnsanın kendisine karşı sâdık olması son derece önemlidir. Sâdık olmak, öncelikle karşı tarafı dinlemektir. İsterse size muhalif bir kimse olsun, siz yine de hata yaptığınızı dürüstlükle kabul edin. Büyük düşünürlerden biri, insan için en zor şeyin şu birkaç kelimeyi söylemek olduğunu belirtmiştir. Bunlar telaffuz bakımından en kolay kelimeler olsalar da, tavır/uygulama bakımından düşündüğümüzde de en zor kelimelerdir. Bunlardan birincisi, “Ben hata yaptım” cümlesidir. Bunu söyleyebilmek dile ne kadar da kolay geliyor! Ancak buna rağmen kim bir topluluk karşısında sarahatle hata yaptığını kabul edebilir? Bu o kadar zor bir şeydir ki, neredeyse dünyada bundan daha zor bir şey yok gibidir. Oysa söylemesi ne kadar da kolaydır! Şu ana kadar açık yüreklilikle hatasını kabul edebilen bir kimse gördünüz mü?

Lârîcânî: Pek az… Hâlbuki insanın bunu kendi kendisine itiraf edebilmesi bile çok şeydir, nerede kaldı ki başkalarının önünde söyleyebilsin!

Dînânî: Haklısınız. İnsanın bunu yalnızca kendisine itiraf edebilmesi de büyük meziyettir.

Lârîcânî: Çünkü nefs, buna izin vermemektedir.

Dînânî: İşte tüm mesele budur: Nefsin izin vermemesi… Nefs bir ejderhadır. Deminden beri vurguladığım bu sadâkat ya da Fârâbî’nin ifadesiyle “ihlâs”ın manâsı işte budur.

Lârîcânî:

Bizler nefsin öldürdükleriyiz

Kıyamet günü nefsi niçin öldürmediğimizin pişmanlığını çekeceğiz

Öbür dünyada, “Ben yanlış yaptım” demenin bir faydası yoktur. Çünkü iş işten geçmiştir artık.

Evet. Ne yazık ki, programın başında sözünü ettiğimiz yakarışa değinemedik. İnşallah daha sonra buna değinme fırsatını yakalarız. Hakîmin kapasitesi nedir ve hakîm kimdir gibi sorulara çok ilginç ve güzel cevaplar verilmiş. Saygıdeğer izleyicilerimize bir sonraki programımızda bunlara değineceğimize dair bir söz verelim.  Fârâbî, insanın, hikmeti zerre zerre duyumsaması ve bu hikmetin tıpkı kavurucu bir çöl misali olan kalbe, yağmur misali damla damla yağması gerektiğini söylemektedir. Ve elbette bizim de bu damlaların kıymetini bilmemiz gerekir. O, adeta bir hikmet avcısıdır.

Bir sonraki programımızda görüşünceye dek, muhterem üstadımızla birlikte siz güzel dostlarımızı Allah’a emanet ediyoruz.

Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuh.

Çeviri: Aliye Söğüt

Medya Şafak

www.youtube.com/watch?v=-i_CwX_3EyQ