İbrahimî Dinânî: Nasîrüddîn Tûsî Söyleşileri (6): Tûsî’nin Düşüncesinde “Haz” ve “Acı”nın Tanımı

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Sevgili seyircilerimizi, kıymetli dostlarımızı ve Marifet programını daima samimiyetle takip eden muhterem izleyicilerimizi saygıyla selâmlıyoruz.

Hatırladığınız gibi, Nasîrüddîn Tûsî’nin düşüncelerinin o uçsuz bucaksız ummanında yol almaya devam ediyor ve üstadımızın açıklamalarından istifade ediyorduk.

Bugünkü programımızda El-İşârât’ın sekizinci namatından “haz ve acı” konulu bir bölüm seçtik. Hiç kuşkusuz bu konu gerek hakîmlerimiz gerekse de ahlâk âlimlerimiz tarafından daima ilgiyle karşılanmış ve karşılanmaya da devam etmektedir. Tûsî’nin buradaki şerh ve açıklamaları oldukça güzeldir. İzin verirseniz metni okumak istiyorum, akabinde siz de gerekli açıklamaları yapınız lütfen.

“Haz, bir (tür) idrak olup, müdrikin (algılayanın) istediği/hedeflediği şeye ulaşması yönünde bir eğilimdir. Böyle olması bakımından o, bir kemâl ve iyiliktir. Acı ise, müdrikin istediği şeye ulaşamamasından duyduğu üzüntüdür. Böyle olması bakımından bir âfet ve şerdir.”

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Çok güzel bir konu seçtiniz. Pek az kimsenin ilgi gösterdiği önemli konular bunlar… “Haz” ve “acı,” “üzüntü” ve “sevinç” gibi kavramlar bazılarının pek ilgisini çekmemiş olsa gerek. Bunlar aynı zamanda birbirleriyle tekâbül (karşı olma) halindedirler. İbn Sînâ bu konular da dâhil olmak üzere pek konuya eğilmiş ve sözünü ettiğim kavramları çok güzel bir şekilde tanımlamıştır. “Haz nedir, nasıl bir mahiyete sahiptir?”, “Acının mahiyeti nedir?” gibi sorular bu alanda en çok sorulmuş sorulardır. Bazıları “haz”zın, “acının giderilmesi” olduğunu söylemiştir. Bu durumda acı olmadıkça, hazzın da bir anlamı yoktur. Ancak İbn Sînâ’nın tanımı başka şekildedir. O bunu çok güzel bir şekilde tarif etmiş ve Tûsî de olabilecek en güzel şekilde şerh etmiştir.

Eş-Şeyhü’r-Reîs’in tanımına göre, her kuvvenin bir hazzı vardır. Dolayısıyla tek bir haz söz konusu değildir; aksine bunlar sayıca çoktur. Başka bir ifadeyle, gözün hazzı kulağın hazzından farklıdır. Yine tatma duyusunun ve diğer tüm duyuların kendine özgü bir hazzı vardır. Bâtınî kuvvelerimize baktığımızda da, hayal gücünden, ortak duyudan (hiss-i müşterek) ve akıl kuvvesinden her birinin kendine has bir hazzının olduğu görülür. İbn Sînâ’nın yaptığı kapsamlı tanımda, haz, onu (hazzı) duyumsayan kuvve tarafından “iyi” olarak bilinen şeye erişmek demektir. Buna mukabil, acı ise, “kötü” ve “âfet” olarak bilinen bir şeye ulaşmaktır. Bunlar sözü geçen kavramların genel tanımlarıydı. Örneğin gözün hazzı, güzel olarak nitelendirdiği bir şeyi algılamak ve duyumsamaktır. O, bir şeyi “güzel” olarak gördüğünde/algıladığında ondan haz duyar. Kulak da kendi tabiatına uygun bulduğu şeyden haz duyar. Örneğin, kulak güzel, âhenkli ve gönül okşayıcı bir ses işittiğinde – ki bu bazen güzel bir söz işitmek de olabilir ki, buradaki anlamlar tamamen manâ âlemiyle irtibatlıdır – bundan haz alır. Bunun tersi olarak, rahatsız edici ve kulak tırmalayıcı bir ses işittiğinde ise bir haz duymaz. Tatma duyusu da kendi tabiatına uygun bir şeyi tattığında onu “lezzetli” olarak kabul eder ve ondan haz duyar. Tabiatına uygun düşmeyen şeyden ise haz almaz. Bu dediklerimi diğer tüm kuvvelere uygulayabilirsiniz. Hayal gücü, hayâl âleminde dolaşır durur. Bu kuvveye göre bir şey ne kadar hayalî olursa, ondan alınan haz da bir o kadar fazladır. Bir idrak türü olan akla geldiğimizde ise onun için “kuvve” sözcüğünü kullanmayı doğru bulmuyorum. Onun hakkında birçoklarının “akıl kuvvesi” ifadesini kullandığını biliyoruz; fakat ben bu kullanımı doğru bulmuyorum; her ne kadar “akl-ı bilkuvve” diye bir ıstılah varsa da  (bu, tam bir akıl sayılmamaktadır; bizim konu ettiğimiz şey akl-ı bilfiildir ve o da hiçbir şekilde kuvve değildir). Akıl gerçekte akl-ı külldür ve genel itibariyle, “akıl” olarak adlandırılmıştır. O, külliyatı (makulleri, tümelleri) idrak eder; algıları kapsamlıdır. O, mürsellerin (bağımsız ve kayıtsız şeylerin) fezâsında seyretmektedir. Hayal, şeklin kaydında mukayyettir. Hayal, şekli olan şeyi idrak eder; şekli olmayan şey, hayale konu olamaz. Vehim de, cüz’î (tikel) anlamları algılar; örneğin filân kimsenin sevgisini ya da düşmanlığını… Aynı şey duyu organları için de geçerlidir; örneğin göz ve kulak belli bir aralıktaki/frekanstaki görüntü ve sesleri görür ve işitir. Duyu organlarının hepsi belli şartları haiz şeyleri duyumsar. Ancak aklın idrak ettiği şey, küllîdir; o, zaman ve mekânın kaydında değildir. Mürseldir, yani bağımsızdır. Örneğin küllî anlamdaki sevgiyi idrak eden, akıldır. Ancak belli bir şahsa duyulan sevgi ya da nefret, vehmin bir faaliyetidir. Burada geçen “vehim” sözcüğünü olumsuz anlamıyla (kuruntu vd.) algılamayınız lütfen. Hakîmler, onu “cüz’î anlamların idraki” olarak tanımlamışlardır. Buna karşılık, küllîlerin (tümeller, makûller) idraki ise aklın işidir. Dış dünyada gördüğümüz insanlar, (Ali, Hasan, Hüseyin) “insan” kavramının cüz’î örnekleridir. “İnsan” kavramının kendisi ise bir tümeldir ve sadece akıl tarafından idrak edilir. O mürseldir (bağımsız); zamanın, mekânın, tarihin, mülkün ve melekûtun kaydında değildir. Aklın hazzı da tümelleri algılamaktır. Makul de, aklın tabiatına uygun bir olgudur. O, makullere ulaştığında bundan haz duyar. Kendisini “kuvve” olarak adlandırdığımız her şeyin hazzı, o kuvvenin “iyi” ve “kendi tabiatına uyumlu” olarak nitelendirdiği şeye ulaştığında duyduğu hazzı ifade etmektedir. Bunun aksine olan her şeyden de acı duyar.

Lârîcânî: Üstad, saymış olduğunuz tüm bu durumlarda, sözü edilen uzuv ya da kuvveler bir şeyin “iyi” olduğunun algısına nereden ulaşıyorlar?

Dînânî: Bu bir idraktir ve onların hepsi de idrak edicilerdir (müdrikât). Örneğin koklama duyusu şemmîdir (kokusal), tatma duyusu (zâika) ise zevkîdir (tatla alâkalıdır).

Lârîcânî: İbn Sînâ da “idrak” olarak tanımlıyor.

Dînânî: Evet, öyledir. İdrakin kısımları vardır. O, duyudan başlar. Örneğin dokunma duyusu söz konusu olduğunda, bir şeyin yumuşak ya da sert olduğunu söylemek bir tür idraki ifade eder. Bir şeye dokunduğunuzda bu dokunsal bir idrak, bir şeyi işittiğinizde ise işitsel idraktir. Hayal kuvvesi de hayalî bir idraktir. Örneğin Simurg’u ya da on başlı bir insanı hayal edebilirsiniz. Sonuç itibariyle hayaller sonsuzdur. Vehim de cüz’î anlamları idrak etmektedir. Yine akıl da küllî anlamları… Kısacası bunların hepsi bir tür idraktir ve nihayetinde insan her şekilde, anlamları idrak etmektedir. Bunların bazıları küllî, bazıları cüz’î, bazıları dokunsal, bazıları işitseldir vd. Neticede bu anlamlar ve algılar kayıtlanmaktadır.

Bu konunun da ötesine geçecek olursak, külli-i tabiî (doğal tümel) şeklinde bir kavram da mevcuttur ki, İbn Sînâ’nın bu kavramı üzerine pek az şey söylenmiştir. Makûl her zaman duyu âlemine geçer ve orada somutlaşır. Sizin tüm mahsûsâtınız (duyumsadıklarınız) gerçekte makûldür. Örneğin Ali isminde bir (insan) ferdini/mısdağını belli bir boy, kilo, yaş, konum vd.’de gördüğünüzde – ki bunlar birer arazdır ve duyusaldır – onun “insan” olduğunu nerede idrak edersiniz? Akılda… Bu, bir makûldür. Küllî olan “insan”, o gördüğünüz şekil, görüntü ve konumda ortaya çıkmıştır. Tüm mahsûsât, küllîyâtın billurlaşıp görünür olması demektir. Aslında idrak ettiğiniz, cüz’îdir (tikel). İçinde bulunduğumuz âlem itibariyle bizler daima belli bir konumda sadece tikelleri idrak ederiz. Eğer bu cüz’îlere ârız olan arazları (zaman, mekân, renk vd.) bir anlığına bir kenara koyacak olursak, tüm bu soyutlananlardan geriye kalacak olan şey küllî (tümel) olacaktır. Mahsûsât âlemi ile makûlât âlemi arasındaki bağ, çok zarif bir bağdır. Yani burada tıpkı coğrafî sınırlarda olduğu gibi, kesin çizgilerle belirlenmiş bir alan yoktur. Mezkûr iki âlem arasındaki bağ, bu tarz bir şeye indirgenemez. Makûl tüm o mürselliği (bağımsızlığı), mücerretliği ve mutlaklığı ile belli araz ve kayıtlarla kayıtlandığında, şahıs ve mısdak, yani tikel şeklinde tezahür eder. İbn Sînâ bu konuları “doğal tümel” (külli-i tabiî) başlığı alında ele almıştır. Felsefî açıdan oldukça önem arz eden bu konulara ne yazık ki pek az değinilmiştir. İbn Sînâ’nın Platon ile ihtilafa düştüğü yer tam da burasıdır. Platon, tümelleri akıl âlemindeki idealar olarak görmekteydi. Kendisine bu duyu âleminde bulunanların ne olduğu sorulduğunda bunların hepsinin birer “gölge” olduğu cevabını vermişti. Yani “insan” tümelinin dış dünyadaki tikel örneklerini/mısdaklarını, bu tümellerin (idea, müsül, erbâb-ı envâ‘) gölgeleri olarak kabul ediyordu. İbn Sînâ bu görüşe itiraz etmiş; bu mısdakların, tümellerin kendisi olduğunu, yani ortada aslında gölge diye bir şey olmadığını söylemiştir. Ayrıca bunların sadece arazlarla var olduğunu vurgulamıştır. Buna göre eğer bu tümellerden arazları alınırsa, küllînin (tümelin) kendisi oldukları görülecektir. Bu ihtilafın ne kadar da köklü olduğuna bir bakın! İbn Sînâ ve Platon’un makûl ve mahsûsun anlamı hakkındaki yaklaşımları… Bu konular felsefî oldukları için şimdilik bunları geçiyoruz.

Sizin sorunuza tekrar dönecek olursak, her kuvvenin hazzı, o kuvvenin kendi tabiatına uygun olan şeydir. Örneğin koklama duyusu, güzel kokudan hoşlanır; kötü bir koku onun tabiatına uygun değildir. İşitme duyusu, güzel bir sesten hoşlanır. Kulağın duyduğu güzel sözler, me‘ânîdir (anlamlar) ve burada artık akıl devreye girer. Güzel bir sesten hoşlanmanız yalnızca işitme duyusuyla ilgilidir. Bazen kulak, içinde birtakım anlamların gizli olduğu sözleri işitmekten de haz duyar. Ancak bu gerçekte aklın işidir; elbette ki kulak yoluyla… Bu anlamlar akla kulak yoluyla aktarılır. Bu minvalde İbn Sînâ’nın sözü geçen iki kavramın anlamları hakkında yaptığı tarifin genel ve kapsamlı olduğu anlaşılmaktadır.

Çok sayıda haz mevcuttur. Konu bu hazlar arasında hangisinin daha kuvvetli olduğudur.

Lârîcânî: İsterseniz bu konuda Tûsî’nin ne söylediğine bir bakalım. Burada belirttiği iki husus çok dikkat çekici: Bunlardan birincisi; o, idraki bir tür bilgi kabul etmektedir. Yani o, ilim ile idrak arasında bir farkın olduğuna inanmakta… İkincisi ise, insanın hiçbir zaman mutlak bir meçhulü (bilinmeyen) talep etmediğidir. Örneğin bizler gözlerimizin bir şeyden haz aldığını söylüyorsak, bu onların önceden bu hazzı almış olmasından dolayıdır. Yine kulak da bir sesten hoşlanıyorsa, bunu önceden bir yerlerde duyduğu içindir.

Dînânî: Bu da çok derin ve önemli bir başka meseledir. Öncelikle bilgi dediğimiz şey, oldukça geniş ve kapsamlıdır: Tümel bilgi, tikel bilgi, duyusal bilgi, hayâlî bilgi ve aklî bilgi… Bunların hepsi ilmin kısımlarıdır. Eğer bir bilgi duyu derecesinde ise, o bilgi duyusaldır; hayal derecesinde ise hayâlî, vehim derecesinde ise vehmîdir. Hangi derecede olurlarsa olsunlar, hepsi ilimdir. Bunların derece olarak en yücesi aklî bilgidir.

Önemli olduğunu vurgulamak istediğim ikinci husus ise gerçekte epistemolojik bir probleme işaret etmektedir. Eşâ‘ire, Mutezile ve hakîmlerin görüşleri de bu noktaya işaret etmektedir. İnsan daima anlamayı ister ve bunun için çabalar. Peki, neyi anlamak istiyor? İnsanın anlamayı istediğine kuşku yoktur. O, mutlak meçhulü mü anlamak ister? Hayır. Bunu anlamak istediğini varsaysak bile, öncesinde mutlak meçhule dair kesin bir tasavvurunun olması gerekir. Eğer onun ne olduğunu bilmezse, bu konuda hiçbir zihinsel faaliyet yürütemez. Dolayısıyla insanın ilk olarak bir şeyi icmalî olarak bilmesi, sonrasında ise bu icmalin tafsile dönüştürülmesi için çaba harcaması gerekir. İphamdan açıklığa, sübûttan ispata ve karanlıktan aydınlığa kavuşulmalıdır. Bir şey mutlak olarak bilinmediğinde, talep de edilmez. Esasında talep nedir? O, harekete geçirici bir gücü beraberinde getirir. O hareketten ettirici güç de bir şeyin – en azından – icmalî olarak bilinmesidir. Tüm hakîmler, mutlak meçhulü talep etmenin muhal olduğunu savunmaktadırlar. Bizim hiçbir şey bilmememiz mümkündür. Ama en azından bir şeyi icmalî olarak talep edebiliriz. Bir şeyi icmalî olarak bilip bunu tafsile dönüştürmeyi istemek (talep), bir tür icmalî idraktir. Eğer bir varlıkta böyle bir idrak yoksa, bu varlık herhangi bir şeyi anlamak için çaba gösterebilir mi? Dolayısıyla mutlak meçhulü talep etmek, muhal ve anlamsızdır. Bu, meselenin bir boyutuydu. Diğer boyutuna da değinecek olursak; durum, mutlak malum (bilinen) için nasıldır? Bunu da talep etmenin bir anlamı yoktur. Çünkü bu tahsîl-i hâsıl  (bilinenin yeniden bilinmesi) olur. Mutlak ilmin bulunduğu, fakat hiçbir meçhulün bulunmadığı yerde talep ne anlam ifade edebilir ki? Mutlak ilim, hiçbir şekilde meçhul değildir.  

Lârîcânî: Yani bedihî mi olmalıdır?

Dînânî: Hayır. “Bilgi”den söz ediyorum. Bilgi olunca bedâhet de vardır. Bilinmezliğe hiçbir şekilde yer olmayan mutlak bilgi ve bilinç… Mutlak bilginin olduğu yerde talebin bir anlamı var mıdır? Hayır. Bu bakımdan Allah, anlamayı talep edebilir mi? Allah’ın nezdinde bilgiyi ve anlamayı talep etmenin bir anlamı yoktur. Çünkü O, Mutlak İlim’dir. Onun Mukaddes Zât’ında cehle kesinlikle yer yoktur. O’nun gibi bir Mutlak İlim, neyi anlamak istesin ki? O hiçbir zaman bilmeyi talep etmez. Mutlak İlim ve Mutlak Bilinç olan ve Mukaddes Zât’ında cehle yer olmayan Allahu Teâlâ, hiçbir zaman ilme talip olmaz. O, bilgiye ulaşmayı amaçlayan bir öğrenci ya da araştırmacı değildir; bunlar O’nun için anlamsızdır. Her şey O’nun huzurundadır ve bunların hepsinin ilmine sahiptir. Peki, câhil-i mutlağın durumu ne şekildedir? O da icmalî olarak dahi olsa hiçbir şeyi bilmemektedir. Böyle birinden, bir şeyi talep etmesi beklenebilir mi?

O halde asıl sorumuza gelelim: Bu durumda talep kimler için tahakkuk eder? İlmi talep etmek ve bu yolda çaba sarf etmek, bir şeyin icmalî olarak bilindiği ve süjenin [bilen] buradan tafsile doğru hareket ettiği yerde söz konusudur. Bu, “daha fazla anlama”nın kendisidir. Yani ilmî hareket ve çaba, daha çok anlamak içindir.

Lârîcânî: Üstad, burada iki husus söz konusu: Birincisi; insanın öncelikle bir şeyi icmalî olarak bilmesi ve sonrasında tafsilâtına ulaşmasıdır. Ve eğer böyle olmazsa o hiçbir şeyin peşinden gitmez. Mevlânâ da çok güzel söylemiş:

Bir ilme veya fenne aşk duyan herkesin,

Ezelden Allah, o şeye dudağını değdirmiştir (ona tattırmıştır)

Kim bilir belki Mevlânâ da bu beyitleri söylerken, sizin söylediğiniz bu hususları dikkate alarak söylemiştir. Ancak konumuz “haz” ve “idrak” olduğundan burada Mollâ Sadrâ’nın da bir ifadesine değinmeden geçmek istemiyorum: “Haz ve acı, vicdânî bedihiyâttandır.” Bu ifadenin, haz ve acının idrakinden bir farkı var mıdır?

Dînânî: Biraz önce hazzın ne olduğunu İbn Sînâ’nın tanımıyla açıkladık. Bir duyu organının, hazza konu olan şeyi müspet (“iyi”) ve kendi tabiatına uygun bulmasının ne şekilde gerçekleştiği sorusu çok güzel bir soru… Bunun cevabı şudur: Tüm algısal güçler (kuvve), beş duyu organı ve hatta bâtınî duyu organları – kısacası insandaki her şey – mutlak anlamda nefsin şuûnundan olup, onun kuvvelerindendir. Nefs-i nâtıka da huzûrun kendisidir. Biraz önce bahsettiğim epistemolojik problemin düğümü tam da burada çözülmektedir. Keza İbn Sînâ’nın sözleri de bu doğrultudadır. Nefs-i nâtıka, kendi kendisinin bir huzûrudur. Huzûrî (dolayımsız) bilgiden herkes söz eder, durur; ancak onun ne olduğuna pek az kişi dikkat edebilmiştir. Huzûrî bilgi tasavvurla elde edilebilecek bir bilgi değildir, edilemez de zaten. Nefs-i nâtıka maddî olmadığından huzûrun kendisidir.

Lârîcânî: Peki, “nutk”un kendisi nefs için bir kayıt sayılmıyor mu?

Dînânî: Nutuk, huzûrî ve husûlî olmak üzere ikiye ayrılır. Nefs, diğer tüm taalluklar bir kenara konduğunda, kendisi için bir huzûrdur. Bu huzûrun kendisi de bir bilgidir. İbn Sînâ’nın “insan-ı muallak” (bir yerde asılı insan) nazariyesi de aslında bunu ifade etmektedir. Avrupalılar bunu yanlış bir şekilde “uçan insan” olarak tercüme etmişlerdir. Şeyh bunu sadece varsaymıştır; yani aslında söz konusu nazariye tecrübe edilmiş bir şey değildir. Ancak İbn Sînâ bu varsayımdan bir sonuca ulaşmak istemiştir. Çünkü huzûrî bilgi açıklanabilecek değil; kendisine ulaşılabilecek şeydir. Ben size şu anda huzûrî bilgiyi belli bir kavram ve mefhum kalıbında açıklayamam. Bunu yapabilecek kimse de yoktur. Huzûrî bilgi kavramlarla açıklanabildiği an, artık husûlî (dolayımlı) bilgi olur. İbn Sînâ bu meselenin rahatça tasavvur edilmesini sağlamak için söz konusu nazariyeyi beyan etmiştir. Yani insanın ılık bir havada yer ile gök arasında bir yerde asılı (muallak) kalması… Öyle ki bu nazariyede onun dokunma duyusu, sıcağı ve soğuğu algılamayacak bir yapıdadır. Bu asılı insanın dokunma duyusunun faaliyete geçmemesi için, parmakları dahi birbirine değmemektedir. Gözü ve kulağı bağlanmıştır ve dış dünyayla hiçbir irtibatı yoktur. Aynı zamanda duyu organlarını da kullanamamaktadır. Husûlî (dolayımlı) bilgisi yoktur; zihninde hiçbir tasavvur ve kavram bulunmamaktadır. Ancak tüm bunlara rağmen dahi, o kendi kendisinde hâzır değil midir? Evet. İşte bu huzûrun kendisi, bir bilgidir. Eğer o bir şeyleri tasavvur ederse, bu husûlî olmuş olur. Peki, bu huzûrun delili nedir? Bu kimsenin ayağına  - örneğin bir iğneyi batırdığınızda silkelenip kendine gelmesidir. O huzûr, bilginin kendisidir. İşte sizin sorunuzun cevabı budur. Bu, mutlak bir meçhul değildir. Cehlden ilme bir yol yoktur.

Lârîcânî: “Her şeyin hazineleri sadece bizim katımızdadır.”[1]

Dînânî: Bu hazineler huzûrun kendisidir. Hakk’ın hazineleri, huzûrun hazineleridir. Dolayısıyla huzurdan husûle bir seyir mevcuttur. Diğer bir ifadeyle, nefs kendi içinden dışa doğru açılmak istemektedir. O kendi içinde mi kalmalıdır? Hayır, kesinlikle. Bu söylediğim oldukça önemlidir. Hakk Teâlâ, Zât makamındadır; fakat tecelli etmektedir. Nefs kendini aşmak, genişlemek (inbisât), husûl âlemine gelmek ve görünür olmak istemektedir. Gözleriyle, görülebilecek şeyleri görmekte, kulaklarıyla işitilebilecek şeyleri işitmekte, diliyle tadılabilecek şeyleri tatmaktadır vd. Esasında evren bu şekilde anlamını bulmaktadır. Eğer nefis kendi içinden dışa doğru açılmasaydı, evrenin bir anlamı olamazdı.

Lârîcânî: O halde nefsin bu makamdaki hazzı, “haz anlamıyla haz” olmakta, öyle değil mi?

Dînânî: Evet, “tabiata uygunluk” dediğimiz şey de bu şekilde meydana gelmektedir. Siz – örneğin gözün, bir şeyin kendi tabiatına uygun olup olmadığını nasıl keşfettiğini sormuştunuz. O, bunu huzûrî olarak bilmektedir. Onun, gözün tabiatına uygun olarak gördüğü şey cemâldir. Örneğin bir çiçeği görmekte ve bunun kendi tabiatına uygun olduğunu idrak etmektedir. Bu hususları İbn Sînâ ve Mollâ Sadrâ yerli yerince açıklamış, Tûsî de bu vesileyle şerh etmiştir. Bu söylediklerimizi Pisagor da bir başka şekilde söylemiştir. O, insanın kulağının bu nağmeleri melekûtta işittiğini söylüyordu. Dolayısıyla insanın melekûtî kulağı açıktı. Burada işittiği o nağme, melekûtta işittiğiyle bir tenasüp arz etmekte ve kulak bunu teşhis edebilmektedir. Bunlar sizin sorunuzun cevabıdır. Dolayısıyla huzurdan husûle, icmâlden tafsile gelmişlerdir. Sözünü ettiğimiz durum hakkında, bu ifadelerin her ikisi de kullanılabilir. Nefs, huzûrî bir bilgiye sahip olduğundan, husûlî âleme gelerek kendi kuvvelerine nelerin uygun olduğunu teşhis etmekte ve bunlardan haz duymaktadır. Bundan sonrasında ise sorulması gereken, bu hazlardan hangisinin daha kuvvetli olduğudur. Mezkûr epistemolojik problemin çözüldüğü yerin burası olduğunu tekrar hatırlatmak istiyorum.

Lârîcânî: Bunlar diğer varlıklar için de geçerli midir?

Dînânî: Geçerliyse bile bu kapsamlılıkta olduğu söylenemez. Hayvanların da kendi içgüdüleri ölçüsünde hazları vardır. Burada konu cemâdât, nebâtât ya da hayvanların hazlarının ne şekilde olduğu değildir. Bunlardan her birinin sırasıyla cemâdî, nebâtî ve hayvânî hazları vardır; elbette kendi sınırları içerisinde… İnsan da hayvanî içgüdülere sahiptir. Örneğin onun duyusal ve şehevî hazları tıpkı hayvanlarınki gibidir. Keza gazabı da (gazap kuvvesi) bu şekilde… İnsan intikam aldığında onun gazap kuvvesi bundan haz duymaktadır. Bazıları intikamda bir hazzın olmadığını söylemiştir. Ancak gazap kuvvesinin ateşi, intikam alındığında söner. İnsan da bu aşamada (bedenî, hayvanî, şehevî, gazabî) tıpkı hayvanlar gibidir. Ancak o, diğer canlılardan farklı olarak bir yandan da öyle hazlara erişebilecek kapasitededir ki, buna hiçbir varlık (cansız varlık, bitki, hayvan vd.) ulaşamaz. Örneğin aklî haz… İnsan dışında hiçbir varlık aklî hazlara erişemez.

Lârîcânî: Tûsî burada çok ilginç bir noktaya işaret etmekte: Nefsin nutk makamındaki hazzı tamdır. Ve eğer zuhur ederse (içten dışa yönelirse) belki bu haz başka şeylerle karışacak ve “haz anlamıyla haz” dediğimiz şey vuku bulmayacaktır. Buradaki ifadeleri de oldukça güzel: “Bedenin tedbiriyle meşgul olmak hazzın oluşmasına mani olmaktadır. Yani bir şey, oluştuğu sırada diğer şeyin oluşumunu engellemektedir. Eğer bu engel ortadan kalkarsa haz verene ulaşılır.”

Dînânî: Tûsî’nin ifade ettiği şey çok önemli. İnsan sınırlı olması hasebiyle – çünkü sonsuz değildir – herhangi bir yönle/boyutla meşgul olduğunda (yani o şeye gark olduğunda) diğer yönlerden ve boyutlardan gafil olmaktadır. Örneğin, görme duyusuna haddinden fazla odaklandığında, diğer duyuların duyumsadıklarından mahrum kalır. Mesela diğer sözleri daha az duyar (işitme duyusunu yeterince kullanmamak). Bunun tersi olarak da işitmeye çok odaklandığında, görme duyusunun faaliyetlerinden gafil kalır. “Görüyorsunuz, ama yine de görmezsiniz.” Yani bir güçle gereğinden fazla meşguliyet, diğer duyuların görevlerini yerine getirmesine engel olmaktadır. Bunlar, insanın sınırlı olmasının getirdiği özelliklerdir.

Buna belki daha önceki programlarda da değinmiş olabilirim: Bir zamanlar bir dostum vardı. Mükemmel bir odaklanma yeteneğine sahipti. Bir şeyi okuduğunda ona öyle bir dalardı ki… Ne kadar seslenilirse seslenilsin, hiçbir şeyi duymazdı. Örneğin, kendisiyle yüksek sesle konuştuğum halde beni işitmezdi. Üstelik sağır filan da değilken... Yalnızca kendisini dürttüğüm zaman kendine gelirdi. Bu benim bizzat gördüğüm ve deneyimlediğim bir şeydir: İnsanlar bir şeye odaklandıklarında, başka şeylerden gafil kalırlar. Dolayısıyla bu meşguliyetin bir sonucu olarak, duyular, birtakım meşguliyetleri nedeniyle diğer duyuların işlevlerine mani olabilmektedirler. Öte yandan, beş duyu organının tamamıyla meşgul olan, duyusal algılardan (yemek, kokular, lezzetler, şehvetler vd.) başka bir şey bilmeyen ve dünya hayatına tam anlamıyla dalan bir kimse, aklî hazlardan nasiplenemez. Böyleleri için aklî haz, hiçbir anlam ifade etmez. Niçin? Çünkü sınırlılıkları hasebiyle, duyusal algılara gark olmuşlardır. Bu kimsenin canı yiyip içmekten, görmekten ve işitmekten başka bir şey bilmez; sadece bunları sever. Bu meşguliyetler de aklî hazları engeller. Ancak bunlar biraz olsun azalırsa – bunları tamamen terk etmek tabii ki mümkün değildir; ancak dengelenmeleri mümkündür – o vakit aklî hazlar onun için son derece haz verici olacaktır. Eğer bir kimse akıl âleminde seyr ve seyahat eder ve bu âleme odaklanırsa, bundan sonrasında diğer hazlar artık onun için bir hiç hükmünde olacaktır. Neredeyse yok denecek kadar naçiz… Aklî haz burada zuhur etmektedir.

Lârîcânî: Ona göre kişi duyusal algılardan koptuğu takdirde o tam hazza erişecektir. Bu konuya da şehadet örneğini vermekte… Biz bunu nice yerde okumuş ya da duymuşuzdur. Bazıları sanki sürekli olarak bir ölüm sekerâtı (sarhoşluğu) halindedir. Yani onlara baktığınızda sanki ruhlarının bedenlerini terk etmek üzere olduğunu ve o berzah âlemine gidip geri geldiklerini görürsünüz. Bu gibi şeyleri sıkça işittik. Onlar bu halden oldukça razıdırlar (haz duymaktadırlar). Bu insanların ruhları bedenlerinden ayrıldığında öylesine bir sükûnete kavuşurlar ki… Bu açıdan olsa gerek, o da şehadet örneğini veriyor ve devamında, “Ali ibn Ebî Tâlib’in (a.s.) nezdinde ölüm, bir bebeğin annesinin memesine olan iştiyakından daha fazladır” diyor.

Dînânî: Hz. Ali (a.s.) gibi manâ âlemine gark olmuş veliler, bu dünyanın meşguliyetlerinden kurtulmaya, bir bebeğin annesinin sütüne duyduğu özlemden daha fazla özlem duyar. Bir bebeğin, annesinin memesinden (göğsündeki sütünden) başka bir şeyi yoktur ki… Hz. Ali (a.s.) ölüme olan özleminin tüm bunlardan daha fazla olduğunu söylüyor.

Ancak ölüm konusuna gelince, söylediklerinizin bir kısmını düzeltmek istiyorum: Birilerinin ölüp tekrar geri geldiği hususu… Günümüzde bu iddiada bulunan çok kimse var; bari siz yapmayın, lütfen. Ölen kimse, bir daha geri dönemez. Bugünlerde söylenen “filan kimse öldü, ancak bu âleme tekrar geri geldi” şeklindeki sözler, saçmalıktan başka bir şey değildir.

Lârîcânî: Yani kendilerinden geçtiler.

Dînânî: Evet, bu olabilir. Ama ölmek farklı bir şey… Örneğin ölüme yaklaşmak, onunla burun buruna gelmek vd. Bunlar kabul edilebilirdir; zira sıkça yaşanmaktadır. Öbür tarafa gidip gelmek bir yalandan başka bir şey değildir. Bu kimselerin böyle saçma sapan iddialarda bulunmalarına izin verilmemeli aslında…

Lârîcânî: Hatta bu konuda kitaplar bile yazıldı.

Dînânî: Bunlar boş sözler… Ölümün kıyısına kadar gelip, ölümden dönenlere sıkça rastlarız. Bu her zaman mümkündür. Bunun dışındaki diğer sözlerin gerçeklikle bir ilgisi yoktur ve yayılmalarının önüne geçilmesi gerekir. Sekerât-ı mevti hepimiz biliyoruz, bunun bir tür baygınlık hali olduğu belirtilir. Sarhoşluğa benzer bir hal… “Sarhoşluk” değil, “sarhoşluğa benzer” diyorum. İnsan sarhoşluğa benzeyen bu halde ruhunu teslim eder. Bu durumun mü’minlerin daha rahat, kâfirler için ise son derece acı verici olacağıyla ilgili rivayetler vardır. Burada kastettiğim rec‘at inancı değildir. Ölümün kıyısına gelip, buradan tekrar hayata dönmeyi kastediyorum. Bunun itiraz edilecek bir tarafı yoktur. Yeri gelmişken bu hususu hatırlatmam gerekiyordu.

Hz. Ali’nin (a.s.) ölüme olan ilgisi manevî bir durumdur. Mevlânâ’nın da bir ârif olarak her ne kadar Hz. Ali’nin (a.s.) makamında olmasa da, kendi makamınca çok güzel bir sözü vardır. Hz. Emîrü’l-mü’minîn Ali (a.s.) şöyle dursun, Mevlânâ dahi söylemektedir bunu: “Ben ölümü biliyorum, eğer bundan daha yakın bir yol varsa bana onu söyle.” Allah’ın velileri olmayanlar ölümden korkarlar. Çünkü o veliler âhiret âleminin genişliğini ve azametini idrak etmişlerdir. Bu dünyanın darlığını (verdiği sıkışmışlık hissini) da yaşamışlardır. Veliler bu darboğazlardan o uçsuz bucaksız âlemlere ulaşmak istemektedirler. Bunlar yalnızca evliyânın harcıdır; onlar ölümden korkmazlar. Ölüm zulmetten (karanlık) nura, duyudan akla ve cehlden ilme gitmektir.

Lârîcânî: Burada bahsedilen bir diğer temel konu da – belki de bugünkü programımızda bunu tüm boyutlarıyla ele almaya vaktimiz olmayacak; ancak ben yine de sormak istiyorum – haz ile mutluluk arasındaki ilişkidir. İnsan birçok şeyi kendisi için bir saadet ve kemâl kabul etmekte ve bunlara ulaşmak için pek çok zorluğa katlanmaktadır. Bu kural, haz ile mutluluk için de geçerlidir.

Bir sonraki programımızda cevaplanmasını istediğim soru şu: Haz konusunda herkesin şahsî bir telâkkisi söz konusudur. Ancak bir yandan da ele aldığımız tanımlar oldukça yerinde ve sağlamdır. Özellikle Tûsî haz konusunda - âyet ve rivayetlerden de faydalanan - oldukça güzel bir yaklaşım sergilemiştir.  Buna binaen diğer taraftan hazzın hakikatini herkesin kendine göre yaşadığını söyleyebilir miyiz? Örneğin hepimizin aynı yemeği yiyip bundan farklı lezzetler alması mümkün müdür?

Dînânî: Evet, böyle olduğundan şüphe edilemez. Bu da ayrı bir problematik… Sizin de dediğiniz gibi, herkes aynı yemeği yiyor ve bundan bir lezzet de alıyor… Ancak bunlardan herhangi birinin aldığı lezzetin bir başkasıyla aynı olup olmadığı, üzerinde durmaya değer bir husus. Herkes kırmızı rengi görür, fakat sizin gördüğünüz kırmızı ile başkasının gördüğü kırmızının aynı olup olmadığı konusu oldukça karmaşıktır. Bu konuda çok farklı görüşler ortaya atılmıştır. Örneğin eğer “bu lezzetler aynıdır” diyorsak, bu sonuca hangi yoldan ulaştık? İspatı nerede? Eğer iki ve ikiden fazlaysa bu durumda herkesin, aynı yemeği yediği konusunda uzlaşıma nasıl varılmıştır? Bu gibi konular, felsefedeki problematiklerden birini teşkil eder. Eğer imkânımız olursa bunlara başka bir programda değinebiliriz.

Lârîcânî: Evet, bu sorular bir tenebbüh (uyanış, dikkat, farkındalık) oluşturacak şeyler… Sizin de belirttiğiniz gibi bunları başka bir programa bırakalım. Elbette ki “haz” ve “acı” konusu oldukça güzel bir konu… Gerçi biz bugün daha çok haz konusuna ağırlık verdik… Bir sonraki programımızda “acı” konusunu biraz daha ön plana çıkarabiliriz.

Çok teşekkür ediyoruz, üstad. Güzel bir konuydu. Tûsî’nin, sergilemiş olduğu bu olağanüstü dikkatin yanında, aynı zamanda İbn Sînâ’nın bu eseri ve görüşleri karşısında ortaya koyduğu edep ve ihtiramın ne kadar güzel olduğunu da belirtmeden geçmemek gerek. Bazıları kendi üstünlüğünü ispatlamak için yerli yersiz her eleştiriyi yapabilecek duruma düşerken… Ne yazık ki bu tavır günümüzde oldukça yaygındır.

Bir sonraki programımızda görüşmek dileğiyle, saygıdeğer üstadımızla birlikte hepinizi Allah’a emanet ediyoruz.

Çeviri: Aliye Söğüt

Medya Şafak

https://www.youtube.com/watch?v=W_Xa8tFsCq4&list=PLnkv67jnIKP3d9ky6YFcCX76MF1z8M9r0&index=8&t=1055s