İbrahimî Dinânî: Nasîrüddîn Tûsî Söyleşileri (7): Hakk Teâlâ’nın kendi Zât’ını sevmesi, bundan sevinç duyması (ibtihâc) ve bunun tüm mazharlarda aşk olarak zuhuru

Nasîrüddîn Tûsî’nin düşüncesinde “haz” ile “zevk” arasındaki fark

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Sevgili seyircilerimizi, güzel dostlarımızı ve Marifet programını daima samimiyetle takip eden değerli izleyicilerimizi saygıyla selâmlıyoruz.

Hatırladığınız gibi, Nasîrüddîn Tûsî’nin düşüncelerinin o engin okyanusunda ilerlemeye devam ediyorduk. Geçtiğimiz programda Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın El-İşârât’ına yapmış olduğu şerh üzerinden, bu iki büyük düşünürün “haz” ve “acı” hakkındaki düşüncelerini ele almıştık.

Evet üstad, bir önceki programımızda “haz” ve “acı”nın ne olduğunu ve Tûsî’nin bu iki kavramın tanımlarına yaptığı eklemeleri konuşmuştuk. Bu konunun akabinde “zevk” konusu da ele alınmış.

Görünürde “haz” ile “zevk” arasında bir farklılık mevcut. Tûsî ve İbn Sînâ, “haz” ve “acı”yı bir idrak veya bir tür icmalî bilgi olarak kabul etmişlerdi. Burada mezkûr kavramlarla ilgili çok ilginç ve farklı bir tanım yapılmış. İzin verirseniz metni okumak istiyorum:

“Zevk, âlimin (bilen) vicdan, keşif, iman, taklit ve burhan yoluyla bulduğu bir şey değildir. Her ne kadar bunlar kendi mertebelerinde muteber iseler de, onlar sana bu konuda ayanı [yakînî olanı] veremezler.”

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Evet, o burada “zevk”i gerçekten de çok yüce bir mertebeye çıkarmış ve ıstılahî anlamda kendisine “zevk” denilen şeyden daha farklı bir tanım ortaya koymuştur.

Zevk sözcüğü “tatmak” anlamına gelir. Bildiğiniz gibi, bir önceki programda tatmanın da bir tür idrak olduğunu söylemiştik. Ancak “zevk”, özel bir tadış ve idraktir. Bazen görür, işitir bazen ise akıl yürütür veya hayal kurarsınız. Bunların hepsi bir tür idraktir… Bazen de tadarsınız. Zevk bir tadıştır. Ancak bu bazen zahirî ve duyusal bir tadıştır [beş duyu organından biri olan tatma duyusu yoluyla gerçekleşir]. Eş-Şeyhü’r-Reîs’in ve Tûsî’nin tanımlarına baktığımızda, tıpkı idrakte olduğu gibi, zevkte de birtakım derece ve mertebelerin bulunduğunu görürüz. Örneğin filan şairin “zevkli” olduğu kanaatine varırken, bu kanaate nereden varırsınız? Bir şair şiir yazdığında, bunu pek de düşünerek yapmaz. Tabii ki herhangi bir fikri olmaksızın da yapmaz; ama – örneğin kalkıp da (bir filozof ya da mütekellim gibi) büyük önerme (kübrâ) ve küçük önermeyi (suğrâ) bir araya getirerek bir istidlâlde bulunmaz. İlkin şiir bir düşünce hücumudur ve şair de bunları bir anda satırlara döker. Ben bu düşüncelerin nereden geldiğini bilmiyorum doğrusu. İşte böylesine gerçek şair denir. Duygu ve düşüncelerini öncüllerle ortaya koyan bir şair, iyi bir şair değildir; o en fazla bir nâzım olabilir. Gerçek şair, düşünce ve ilhamların kendisine bir defada geldiği ve bunların nereden geldiğini kendisinin de bilmediği bir şairdir. İşte buna “zevk” denir. Yani kişi burada, kendi iç dünyasında neyi dillendirdiğini bildiği bir tadıştadır. Bunu şöyle de düşünebiliriz: Şiirde öncüller ortadan kalkar ve şair, bunlardan geriye kalan neticeyi bildirir sadece. Bu, şiirin dilidir ve bunu gerçekleştirebilen bir şaire “zevkli şair” denir. Bu zevk ne kadar fazla olursa, bu zevkten hâsıl olan şiir de o kadar etkili ve güçlü olur. Dolayısıyla şiir, şaire “gelir”; yani o zorla yazılabilecek bir şey değildir. Zorla şiir yazan bir kimse gerçekte, manzumecidir. Yani sözcükleri belli bir sıra ve düzene koyan kişidir. Evet, nihayetinde bu da yapılabilir.

Lârîcânî: Yani bir şiirin meydana gelmesinde gam ve hüznün bir etkisi yok mudur?

Dînânî: Ne çok hüzünlü olunmalı ne de istidlâl yolu takip edilmeli… Felsefî-mantıkî bir istidlâlde bulunmak, o yazılanları şiir olmaktan çıkarır, nazım yapar. Şiir, şairin nereden geldiğini bilmediği bir hücumdur. Bunun ismi, zevktir. Bazı büyüklerin, insanın ilk dilinin şiir olduğunu söylemesi – aslında insan konuşmaya başladığı ilk andan itibaren buna meyyaldir; üstelik bunun eğitimini filan da almadan yapar – boşuna değildir. İlk insan okula mı gitmişti? Hayır – insana isimler öğretilmiştir.[1] Bu ilâhî bir talimdir ve kişinin içinden gelmektedir.

Şiir ve zevkin dili, diğer her dilden daha kapsamlıdır. Şiirin dili, ilim ve bilimin dilinden daha kapsamlıdır. Niçin? Çünkü bilim dilinin laboratuvar ve deney gibi birtakım ölçüleri vardır. Hatta zaman zaman matematikseldir ve bu alanın sembolleri ve birimleriyle de ifade edildiği olur. Hemen hemen matematiğe dayanmayan hiçbir bilim yoktur. Yani bilimdeki pek çok şeyin kesin bir şekilde ve öncelikle matematiksel hesaplamalar ve ölçülerle ifade edilmiş olması gerekir. Bu bilimlerin dilleri matematiksel kalıplar ve deneysel gözlemlerle sınırlanmıştır. Ve genel itibariyle bilimlerin dilini bu iki dil (deney ve matematik) oluşturur. Hatta felsefede dahi, felsefenin diline mantık bilimi eşlik etmelidir. Bu, mantıkî-kıyasî bir dildir. Buna ilaveten bu kıyas (tasım), kıyasın şekillerinden birincisi olmalıdır. İşte şiirin dili, tüm bu dillerden aşkındır; ne kıyasın kalıplarına ne de başka bilimlerin kalıplarına girebilir. Evet, bir şiir kıyas formunda da yazılabilir; ancak şairlik mahareti, şiiri kıyasa dönüştürebilme maharetiyle ölçülebilecek bir şey olmadığı gibi, bunu kıyasın kalıbına sokan, şairin kendisi de olmayabilir… Yani bunu – onun yerine – bir başkası da yapmış olabilir. Dolayısıyla şair bu şiiri ne kıyasın ne de matematiksel ve deneysel bir bilimin kalıbına dökmüştür. Hayır, bunların hiçbiri olmamıştır. Ona bu kelimeler sadece düşünceler ve ilhamlar yoluyla gelmiştir. Bu açıdan şiir dili hayli engindir. Bazıları bu konuya şöyle bir eleştiri yöneltmekte: “Evet, şiirin dili engindir; ancak bunların hiçbir temeli yoktur.” Yani bu kimselere göre, şiirin döndüğü bir yer ve referans yoktur ve söz konusu dil, ancak bir referans olduğu takdirde muteberdir. Onun referansı, duyumsanan bir şeye döner. Felsefî dil de mantığa – örneğin kıyasın birinci ya da ikinci şekillerine – yönlendirir. Nihayetinde, onlara göre şiirin döndüğü hiçbir yer yoktur, bu açıdan bir itibarı da bulunmamaktadır. Ben ise burada şiiri müdafaa etmek üzere, onun da bir referansının olduğunu söylemek istiyorum: Onun referansı, duyusal ve mantıksal olmadığı gibi, bunların kalıplarına da sığmaz. Örneğin bir âlim ilimden söz ederken, şiirin ne’den söz ettiğine bir anlam veremeyebilir. Oysa şiir içsel deneyimleri konu edinir. Kişinin iç dünyasının (kalbinin) duyduğu acıdan ya da hazdan söz eder. Mesela ölümün hüznünden ve ebediyet özleminden… Siz bunları mantıksal ve istidlâlî kalıplarda beyan edebilir misiniz? Peki, ya laboratuvarda inceleyebilir misiniz? Kalp acısı ve ebediyet sancısı laboratuvarda incelenebilir mi hiç? İnsan için hâsıl olan ve gayet insanî olan bu durumlar laboratuvarda incelenebilir mi? Bunlar orada incelenebilecek şeyler olmadıkları gibi, aynı zamanda matematiksel hesaplamalara da tâbi tutulamazlar. Saydığım şeyler, kişinin iç dünyasına ait deneyimlerdir ve mantıksal ve istidlâlî kalıpların geçerli olduğu yerden vücûda gelmezler.

Lârîcânî: Hâfız, bunun bir “akıcılık” olduğunu söylemekte…

Dînânî: Evet, aynen bu şekilde. Çünkü şiirin doğası da tıpkı su gibi akıcıdır.

Lârîcânî: Hâfız’ın kendisinin de matematiği şiirsel kalıplarda ifade ettiği olmuştur.

Dînânî: Bunun adı artık şiir değil nazım olur. Evet, şiirin doğası akıcıdır ve o sürekli olarak cereyan halindedir. Öyle ki, şairin kendisi de bunun kaynağının neresi olduğunu bilmez. Belirttiğim gibi, şiir hiçbir şekilde mantıksal ve matematiksel kalıplara sığdırılamaz. İşte bu yüzden onun adını “zevk” koymuşlardır. Zevkin ne olduğunu, onun bilinen anlamıyla izah etmeye çalıştım. Şair zevk sahibi kimsedir. Onun zevki ne kadar kuvvetli olursa, şiiri de o denli kuvvetli olacaktır. Buraya kadar söylediğim şeyler, onun bilinen anlamıydı. Oysa Eş-Şeyhü’r-Reîs, bundan daha derin bir anlam ortaya koymakta, hatta zevkin bazı mertebelerinin olduğunu söylemektedir. Ancak benim anlattıklarım, bu kavramın bilinen anlamıydı. Örneğin bir şair hakkında konuşacak olursak; bu kimselerin gerçekten de zevk sahibi olduklarını söyleyebiliriz. Zevksiz bir şair gerçek bir şair değildir; aksine o bir nâzımdan ötesi olamamıştır. Eş-Şeyhü’r-Reîs ise bundan daha farklı bir anlam ortaya koymuştur. Ona göre zevk duyu, hayal, istidlâl ve akıl cinsinden bir şey değildir. Hatta keşf dahi değildir. Daha da ilginci, onun zevkin iman ve taklit cinsinden bile olmadığını söylemesidir. Dolayısıyla buradan, zevkin şimdiye dek tanıdığımız şeylerin cinsinden olmadığını anlamaktayız. Peki, o halde bu neyin nesidir? İbn Sînâ konuyu muayene makamına[2] kadar götürmektedir: Senin muâyene makamından haberin yoktur. Yani bunlar bir tür haberdir; bir şeyi anlatmaktadır. Bir şeyi bir şeye döndürmektir [referans göstermektir], ki buna biraz önce değinmiştik. Siz bir istidlâlde bulunduğunuzda bunu bir şeye/yere döndürürsünüz. Keza tahayyül ettiğinizde veya ilmî bir şeyden söz ettiğinizde de… İşte İbn Sînâ, bizi duyusal, hayalî ve aklî bir ircanın (döndürmenin) mümkün olmadığı bir yere götürür. Bu, vasıtasız bir muayenedir. Eğer kendi dilimizle ifade edecek olsam, bunun adını “Hakk makamına ittisal” ve “fenâ” koyardım. Elbette ki Şeyh, bu ifadeleri kullanmış değildir.

Lârîcânî: Tûsî de bu ifadelerin şerhinde bir hadis zikretmiştir. Buna daha sonra değineceğim.

Dînânî: Sözünü ettiğim makam, kişinin kendisinden fani olduğu, vasıtaların ve perdelerin ortadan kalktığı ve Ahadiyyet’in nurunda fani olunan bir makam olduğundan – mezkûr nedenlerden ötürü burası aynı zamanda Hakk ile doğrudan irtibatın da makamıdır – buradaki hakikatler baş gözüyle değil, kalp gözüyle müşahede edilir. Kaldı ki bu makamda kalp gözü ile baş gözü birdir. Artık bir tefrika (ayrılık, başkalık) yoktur. Dolayısıyla “zahir gözü” – “bâtın gözü” gibi ayrımlar yapmaya da gerek yoktur. Çünkü bu ikisi arasındaki tüm mesafeler ortadan kalkar. Bu, fenâ makamında vasıtasız bir şuhûd olup, her şeyin üstündedir. İşte Şeyh, zevkin bu anlama geldiğini söylemektedir. Bu oldukça aşkın bir tanım. Şu ana kadar, zevki bu şekilde tanımlayan birine hiç rastlamamıştım. Yaygın ıstılahta zevkin anlamı, size biraz önce izah ettiğim “şairâne zevk” demektir. Ya da buna başka bir örnek olarak, tatmış olduğunuz yemekten aldığınız duyusal zevki de dâhil edebilirsiniz. Şeyh’in belirttiği tanım, idraklerin en yücesi olup, aynı zamanda vasıtasızdır. Bunun içinde herhangi bir istidlâle rastlanmaz; bununla birlikte o, hayal edilir ve duyumsanır bir şey de değildir. Aksine, Hakk Teâlâ’ya dair doğrudan bir yakindir. Böylesi bir zevk, taklidi de aşar, cezmî (kat‘î) bir akideyi de… Aşkın olarak bildiğimiz her şeyden daha aşkın bir mertebedir bu.

Lârîcânî: Tûsî de oldukça güzel ve hikmetli bir şekilde zât-ı âlinizin işaret ettiği anlama vurgu yapmış. Yani Mebde-i A‘lâ’ya ulaşmaya…

Hatta o burada İmam Sâdık’ın (a.s), “Şüphesiz ki mü’minin ruhunun Allah’ın ruhuna olan ittisali, güneşin ışınlarının güneşe olan ittisalinden daha kuvvetlidir” şeklindeki hadisine işaret etmiştir.

Dînânî: Ne güzel buyurmuş… Bakınız, güneşin ışınlarının güneşe dair idraki ne şekildedir? Vasıtalı mıdır? Eğer bu ışınlar güneşi bilmek isterlerse bunun için bir aracıya mı ihtiyaç duyarlar? Hayır. İşte mü’minin, yani insân-ı sâlik-i kâmilin ruhunun Hakk’a olan ittisali, güneşin ışınlarının güneşle olan ittisalinden daha kuvvetlidir. Çünkü bu ışık, duyusaldır. Duyu mertebesindeki bu ışınların, güneşe olan ittisalleri ne kadardır? Bir hayli fazla… Ama bizim belirttiğimiz makamda hiçbir vasıta yoktur. Diğeri ise salt maneviyattır; özün özüdür. Onda maddenin karanlığına rastlanmaz. Peki, bu nasıl bir ittisaldir? Keyfiyetsiz ve kıyas kabul etmez bir ittisal… Yani vasıflara sığdırılmayan, dile getirilemeyen bir uzanım… Biz onun neye benzediğini, nasıl bir şey olduğunu – istesek de – söyleyemeyiz. Bu, hiçbir şeyle karşılaştırılamaz. Vasfedilemediğinden, neye benzediği de söylenemez. Mevlânâ’nın söyledikleri ve biraz önce İmam Sâdık’tan (a.s.) naklettiğiniz hadis birer teşbihtir: Güneşin ışınlarının güneşle olan birlikteliğinden bile daha kuvvetli bir birliktelik… Demek oluyor ki, bu ittisal güneş ışığı örneğini bile aşmakta… Bunu ancak o zevk makamına erişen kimse beyan edebilir: Senin muayene makamından haberin yoktur.

Lârîcânî: Yoksa muâyene makamı, “mü’minin Allah’ın nuruyla gördüğünü” ifade eden hadisin kendisi midir?

Dînânî: Evet, kesinlikle o… Yani mü’minin söyledikleri, Hakk’ın söyledikleri, bakışı ise Hakk’ın bakışıdır. Burada tüm mesafeler ortadan kalkmıştır. Âriflerin söylediği fenâ makamı işte budur. Bir ârifin bunu söylemesi şaşırtıcı değildir. Neticede ârifler fenâ makamından sıkça söz etmişlerdir. Peki, aynı sözleri bir filozof söylerse? İbn Sînâ bu sözleri bir filozof olarak söylemiştir. Belki de siz şimdi, “İbn Sînâ aynı zamanda ârif değil miydi?” diyeceksiniz…

Lârîcânî: Hayır, böyle bir şey söylemem.

Dînânî: Burada “siz” derken, geneli kastediyorum. Yoksa bu konuda sizinle hemfikir olduğumuzu biliyorum.

Gerçekten de İbn Sînâ hem filozof hem de âriftir. Birçokları filozofluk ile ârifliğin bir arada olamayacağı kanaatindedir. Hâlbuki durum bunun tam tersidir; yani bunların her ikisi de olmak mümkündür. İbn Sînâ bir makamda filozof, başka bir makamda ise âriftir. Ve bu şekildeki âriflerin sayısı az değildir.

Lârîcânî: Bilakis, bana kalırsa onun âriflik yönü daha kuvvetlidir.

Dînânî: Fahrüddîn Râzî gibi Şeyh’i eleştiren şahsiyetler dahi Makâmâtu’l-Ârifîn’i hiç kimsenin onun kadar güzel açıklamadığını itiraf etmiş ve onu övmüştür. Yani onun Makâmâtu’l-Ârifîn’deki sözlerine itiraz edebilecek hiç kimse çıkmamış; aksine bunlar teyit edilmiştir. İbn Sînâ zevk sahibi bir kimse idi. Eğer böyle olmasaydı, hiçbir şeyi beyan edemezdi. O halde bizim İbn Sînâ’yı başka türlü tanımamız gerekir.

Lârîcânî: Buradaki ifade gerçekten de çok güzel… Adeta “Beni yediren de içiren de O’dur”[3] âyetinin bir tefsiri gibi… Bu da keyfiyetsiz bir ittisal…

Dînânî: Evet, aynen bu şekilde… Keyfiyetsiz ve kıyaslanamaz… Siz bunun nasıl ve ne şekilde olduğunu hiçbir zaman bilemezsiniz.

Lârîcânî: Peki, şiirlerde sıkça geçen şarabın tadı nasıl yorumlanabilir?

Dînânî: Bu, sözünü ettiğimiz zevkin kendisidir. Bu zevk nerede, bizim ıstılahî anlamıyla ele aldığımız zevk nerede… Yani bu ifadelerimle, zevkin de mertebelerinin olduğunu söylemek istiyorum. Elbette ki sözünü ettiğimiz diğer zevkler de (örneğin bir şairin zevki) oldukça önemlidir. Fakat bizim ele aldığımız zevkte hiçbir vasıta yoktur.

Lârîcânî: Âriflerin söylediği zevk, içimizde kaynayan zevktir, diğerini ise Allah tattırmaktadır. Bu şekilde söyleyebilir miyiz?

Dînânî: Tabii ki, neden söylenmesin? Fenâ makamı da zaten bundan başka bir şey değildir. Burada, enâniyet tamamen ortadan kalkmıştır. Sen-ben davası diye bir şey kalmamış ve her şey “O” olmuştur. Benlik ortadan kalkmış, sadece “O” kalmıştır.

Lârîcânî: Çok güzel açıkladınız.

Dînânî: Bu zevk ve tat, sizin bir kereliğine ya da birkaç saniyeliğine tadabileceğiniz bir şey değildir ki… Aksine, kıyamete dek sürer. Onun nasıl bir zevk ve tadış olduğuna bir bakın hele! Hangi zevk ve tadış bununla kıyaslanabilir ki? Örneğin bir şerbet içersiniz ve o size sadece birkaç dakikalık bir zevk verir, sonra geçip gider. Oysa diğer tadış sonsuzdur. Ve saadet de budur. İbn Sînâ’nın sözünü ettiği zevk budur ve – onun tarafından – “behcet” olarak adlandırılmıştır.

İşte İbn Sînâ tam da bu noktada “haz” sözcüğünü kullanmadı. Evet, bunların da bir tür haz olduğu doğruydu, ancak buna rağmen “haz” sözcüğü, Şeyh’in nazarında sanki bir nebze “kirli” telakki edilmiş. Çünkü başka tür hazlar da mevcuttu. “Haz” sözcüğüyle neyi ifade edersek edelim, bundan çoğu kez “duyusal hazlar” anlaşılacaktır. Bu sözcük, bir parça nefsanî isteklerle kirlenmiş olduğundan, Şeyh bunu kullanmayı tercih etmemiş, onun yerine “behcet” gibi güzel bir kelimeyi seçmiştir. Behcet makamı, manevî sürûr, mutluluk… Bu sevinç, duyusal ve geçici sevinçlerden farklı olup, manevî bir ferahlık ve genişleme demektir.

Lârîcânî: İbn Sînâ’nın ne de ince bir zevki varmış…

Dînânî: Evet, hayli… Güzel sözcükleri seçmek bile zevkin bir göstergesidir.

Lârîcânî: Bu öyle bir zevk ki, Muhammedî velâyetin kâsesinden ne kadar tadılsa yine de ona doyum olmaz. Belki de Hâfız’ın birazdan okuyacağım beyitlerdeki muradı da buydu:

Ey bilge pîr, meyhâneye gidiyorum diye ayıplama beni

Bende kadehten her içişimin ardından tevbesini bozan bir kalp vardır

İnsan bu şarabı tatmayagörsün…

Dînânî: Şarabın anlamı budur zaten. Hâfız bunu şâirâne, ârifâne ve latif bir dille beyan ederken, İbn Sînâ, felsefenin diliyle beyan etmiştir. Buna rağmen tıpkı bir şair gibi latif bir dil kullanmıştır. Kısacası her ikisi de meseleyi latifçe beyan etmiştir.

Lârîcânî: Konumuz gerçekten de çok zevk verici bir şekilde ilerliyor üstat.

İbn Sînâ “zevk”, “şevk” ve sizin de belirttiğiniz “behcet” gibi kavramlar arasında çok ince bir ayrımın bulunduğunu saptamıştır. Sizin de sık sık bu programda uyguladığınız gibi, bu sözcüklerin her birinin anlamı üzerinde dikkatlice durduğumuz takdirde, onların haklarını gereğince eda etmiş olacağız. O, bu zevk ve şevkin alanını o kadar genişletmiştir ki, bunlar olmaksızın ibadetten bile bir haz alınamayacağını ileri sürmüştür. Niçin? Çünkü ona göre bu durum şuhûdun hakikat ve marifetini ortaya çıkarmaktan uzaktır. Yani o burada, İslâmî ve hikemî şuhudun birbirinden ayrı olmadıklarını söylemek istiyor. Ne kadar da zarif bir düşünce!

Dînânî: Evet, kesinlikle. O gerçekten de çok özel bir şahsiyet. İnsanlar onun hakkında ne söylerlerse söylesinler, yine de kendisini hakkıyla tanımış olmazlar. Ben meseleyi tarihe indirgemek istemiyorum ama Şeyh’in kullandığı bu kelimelerin her birinin bir tarihinin olduğunu da söylemeden geçemem. Biz Şeyh’i yine onun kelimeleriyle tanımalıyız. Bazılarının bu kelimeleri nasıl yorumladıkları ve bunlara hangi anlamları yükledikleriyle ilgilenmiyorum.

Bakınız kişinin sözü, kendisinin bir aynasıdır. Ben Eş-Şeyhü’r-Reîs İbn Sînâ’yı kendi sözcükleriyle tanımak istiyorum. Onun sözleri, ruhunun bir âyinesidir. Dolayısıyla, onun ne söylediği çok önemli: “İbadete feyiz veren şey, şevktir.” İbadette bir şevk yoksa o zahirî bir eylem olmaktan öteye geçemeyecektir. “İbadet” dediğimiz şey nedir? Sizin, Hakk Tebârek ve Teâlâ gibi bir maşukunuzun olması ve O’nunla konuşmak istemeniz demektir. O’ndan bir şeyleri istemenizdir. Bizler ibadet esnasında neler yaparız? Kıyamda, secdede, rükûda, ku‘ûdda (oturma), kısacası her rükünde Allah ile konuşuruz. Peki, bu ne tür bir konuşmadır? Bu dil, yakarış ve ihtiyacın dilidir. Bizim, hakiki maşukumuzla yakarış ve ihtiyaç diliyle konuşmamız gerekir. Hakiki maşuka yapılan yakarışa ve O’na duyulan bu ihtiyaca bir şevk eşlik etmelidir. İbadetin ruhu şevk ve mabuda iştiyaktır. Tam da bu noktada bazılarının şevksiz olduklarını ve ibadetlerini mükellef olmanın getirdiği bir zorunlulukla yerine getirdiklerini söyleyebilirsiniz. Ben burada şevksiz kimselerin mükellefiyetlerini yerine getirmemeleri gerektiğinden söz etmiyorum. Mükellefiyet kişiden hiçbir zaman düşmez. Ancak şunu herkes takdir eder ki, âbidler arasında da birtakım farklar bulunmaktadır. Örneğin bir âbid vardır ki ibadetini şevkle yerine getirirken oldukça heyecanlı ve coşkuludur! Bunlar Mevlâ Emîru’l-mü’minîn’in (a.s.), O’nun takipçilerinin ve yakınlarının halidir. Kimileri de vardır ki, ibadetlerini sadece mükellef oldukları için yerine getirirler. Bu kimseler korkularından ibadet ederler ve ibadetlerin ifası kendilerine oldukça zor gelir. Elbette ki bu kimse de ibadetlerini yerine getirmelidir. Fakat bunları korku ve alışkanlık sebebiyle yerine getirenle şevk ile yerine getiren arasındaki farkın ne denli fazla olacağını tahmin etmek zor değildir.

Mükellefiyet ne demektir? Bu sözcük “külfet”ten gelir ve bir şeyi meşakkatle de olsa yerine getirmeye atıfta bulunur. Örneğin kış aylarında sabahleyin uyanıp abdest almak zordur, ancak kişinin yine de bunu yapması gerekir. Bu, şevki olmayan bir kimse için yükümlülüktür, külfettir. Peki, şevk ve iştiyaklı bir kimse için de meşakkatli olabilir mi? Hakk’ın davetine âşıkâne bir şekilde icabet eden bir kimseye hiçbir şey zor gelmez. O halde âbidler arasındaki farka bir bakın! Hz. Emiru’l-mü’minîn Ali (a.s.) ibadet ettiğinde bunu zorlanarak mı yerine getiriyordu, yoksa şevkle mi? Tabii ki şevkle… O’nun tüm varlığı şevkle doluydu. İnsân-ı kâmilin ve insân-ı sâlikin durumu işte bu şekildedir. Buna bir yükümlülük hissiyle yaklaşana ise çare yoktur, o da ibadetlerini bu şekilde yerine getirmelidir. Bir ibadeti zorla, yükümlülük hissiyle ve hatta alışkanlık üzerinden yerine getiren ile âşıkça ve müştakça yerine getiren arasında sonsuz bir fark mevcuttur. Şeyh’in sözlerinin açılımı budur. Esasında ibadet, maşuka duyulan şevk ve iştiyaka dayalıdır. Hatta ibadetin felsefesi bu iki unsurdur. Bu bir yakarıştır, Hakk Teâlâ ile hasbihaldir.

Lârîcânî: Mevlânâ da zevk ve şevkin, ibadetin bir çeşnisi olduğunu söylemektedir.

Dînânî: Evet, o aynı zamanda ibadetin özüne (bâtınına) ve kabuğuna (zahirî boyutlarına) işaret ediyor. İnsân-ı kâmilin ibadeti, bir öze sahiptir. İbadetlerini şevksiz bir şekilde yerine getiren kimsenin, gerçekte bunu yerine getirmeye hali kalmamıştır. Böyle biri de ancak ibadetin kabuğunu/zâhirini ihya edebilir. Kabuk ile çekirdek veya dış ile öz arasındaki mesafe ne kadardır? Bunların hepsi birer mertebe olup, marifet (ilim) ile ilişkilidir. İnsanların ibadetteki bu mertebeleri nereden kaynaklanmaktadır? Marifetin mertebelerinden… Marifet ne kadar artarsa şevk de o kadar artar; kabuktan öze ve bir merhaleden sonra özün de özüne ulaşılır. Bunların birer birer aşılması gerekir. Birinci merhalede kalakalan kimse, kabuk (zâhir) mertebesinde kalmış olur. Oysa yapılması gereken, bu merhaleleri kat edip, ibadetin özüne ve cevherine ulaşmaktır. İbadetin cevheri de Hakk Teâlâ’ya iştiyak duymaktır.

Lârîcânî: İnsan ne şekilde ilerlemesi gerektiğini bir daneden, bir tohumdan öğrenmelidir.

Dînânî: Evet. O danenin şevki de [ve aynı zamanda kemâli de] inançlı bir kimseye gıda olmaktır. Bu dane müştak bir şekilde kendisini feda etmekte, gitmesi gereken yere kadar ilerlemektedir.

Lârîcânî: Yani şevk engel tanımaz mı?

Dînânî: Hayır, tanımaz. Şevk ne kadar artarsa, merhaleleri aşma sürati de bir o kadar artar.

Lârîcânî: Resûl-i Ekrem’den (s.a.a.) ulaşan bir hadiste, kişinin bir yerden sonra tüm dünyasının şevk olduğu belirtilmekte. Zira eşi Âişe’ye de “Benimle konuş, ey Hümeyrâ!” buyurmuş. Yani şevk öyle boyutlara ulaşıyor ki, kişinin bir noktadan sonra tüm bağlılıklarını (taalluklar) dizginlemesi gerekiyor.

Dolayısıyla burada şevk ve mükellefiyet birlikte bir anlam kazanmış olmuyor mu?

Dînânî: Tabii ki öyle. Bu şevk o kadar kuvvetlidir ki, sanki beden ruha çekilmekte (incizâb) ve beden olmaktan çıkmaktadır. Yani burada bedenin hükümlerinin de düşmesi (sakıt olması) icap etmektedir. Sizin belirtmiş olduğunuz “Kellimînî yâ Hümeyrâ: Konuş benimle Ey Hümeyrâ” ibaresi oldukça önemlidir. Yani Hz. Peygamber (s.a.a.) ulvî ve lâhûtî bir titreşime (ihtizâz) mazhar olup, Hakk Teâlâ’ya o kadar çekilmiştir ki (incizâb)… Bu noktada neredeyse bedenin artık olmaması gerektiğini dahi düşünebilirsiniz. Beden burada adeta parça parça olmaktadır. Ancak her halükârda Hazret’in bu halden çıkması gerekiyordu; çünkü o, âlemlerin peygamberi idi ve onun insanlar arasında risalet gibi bir görevi bulunmaktaydı. “Kellimînî yâ Hümeyrâ”nın alt metni budur. Yani bu dünyaya veya kesrete dönmek… Zira bu halin de korunması gerekir. Bakınız kâmil veliler bu makamları cem‘ eder ve aradaki tüm vasıtaları ortadan kaldırırlar. Onlarda nâsût, lâhût ve melekût tek bir şey olup çıkar. Bunlar vahdette müstağrak olmuşlardır. Burada olmak, o âlemlere uzanmaya engel teşkil etmez. Hz. Peygamber’de (s.a.a.) bu manevî galebe bazen o kadar kuvvetli olmaktaydı ki, adeta Hazret’in canından can çıkmaktaydı. O tam da bu noktada “Benimle konuş ey Hümeyrâ” diyordu. Yani kendisiyle konuşulsun ki, bu âleme dönebilsin. Günlük hayata dair birkaç kelimeyle dahi olsa…

Lârîcânî: Yani burada mükellefiyet, şevki bir düzene mi koymaktadır?

Dînânî: Şevk, mükellefiyeti anlamlı kılmaktadır. Mükellefiyet, şevkin sureti (şekli, zahiri) ve kalıbıdır. O, içten gelen bir şeydir. Hiç kuşkusuz, şevke bir suret de gereklidir ve bu suretin korunması gerekir. Bu da mükellefiyetten başka bir şey değildir.

Lârîcânî: Tûsî’nin burada işaret ettiği önemli bir husus var: O, İmam Sâdık’tan (a.s.) naklettiği hadisin (“Şüphesiz ki mü’minin ruhunun Allah’ın ruhuna olan ittisali, güneşin ışınlarının O’na olan ittisalinden daha kuvvetlidir”) hemen akabinde “behcet” kavramına değinmekte ve onun, sâlikin kontrolü dışında bir şey olduğuna dikkat çekmektedir. Yani insan artık burada tamamen rubûbî bir atmosferin içine çekilmektedir. Bu, isteyip istememekle alâkalı bir durum değildir ve sâlikin tercihine bırakılmamıştır. Aksine onun kontrolü dışında gelişmektedir. Dolayısıyla buradan yola çıkılarak “behcet”in Rabbânî bir sürûr olduğu söylenebilir mi?

Dînânî: Evet, kesinlikle. “Behcet”, Rabbânî bir sürûrdur. Bizzat Allah, kendisine nispetle behcet sahibidir. Allah kendisini seviyor mu sevmiyor mu? Burada artık “lezzet” sözcüğünü kullanmıyoruz. Allah bizzat kendi kendisi için bir haz ve sürûr (behcet) sebebidir. Esasında “behcet”in kendisi de Rabbânîdir. Bu herkesin malûmudur. Şeyh burada “behcet” sözcüğünü boşuna zikretmemiştir. Yani bu öyle bir haldir ki, onu “behcet” dışında başka bir sözcükle nitelendirmeye çalışmak imkânsız gibi bir şeydir. “Haz” duyumsal ve bu dünyaya ait şeylere/durumlara özgü iken, “behcet” öbür dünyaya ait olmayı imler. Behcetin menşei Hakk’tır. Eğer Hakk Teâlâ olmasaydı, bir behcet de olmazdı. Sürûr (mutluluk), kemâli idrak etmektir. Kemâlin idraki bir sürûrdur. Daha önce de belirttiğimiz gibi, zâhirî ve şehevî lezzetler bile kendi tabiatlarına uygun olan şeyleri idrak etmeyi gerektirmektedirler. Göz, hoşuna giden şeyi kendisi için bir kemâl bilmekte; kulak, duymaktan hoşlandığı şeyi kendisi için bir kemâl kabul etmektedir. Kemâli idrak etmek, bir lezzettir. Bu idrak ne kadar manevî olursa, behcete ulaşmak da bir o kadar kolay olur ve Rabbu’l-Erbâb makamına erişilir. Burası, behcetin sonsuz idrakidir. Bu behcet nerede, zahiri lezzetler nerede! Mutluluğun kendisi dahi bir behçettir. Behcet olmaksızın mutluluğun bir anlamı olabilir mi? Saadet behcetin aynıdır. Mutluluk bazen geçici ve anlık, bazen ise ezelî ve ebedîdir. Sonsuz, kapsamlı, manevî ve mürseldir (bağımsızdır).

Lârîcânî: Hakk Teâlâ’nın kendi Zâtı ile ibtihâcı (ibtihâcu’z-Zât bi’z-Zât) (kendi Zât’ından sevinç duyması) ne şekildedir?

Dînânî: Allah kendi Zât’ına karşı mübtehicdir (kendi Zât’ından sevinç duyar). Çünkü O’nun Zât’ı mutlak kemâl ve saf ibtihâcdır. İnsan da aynı şekilde mübtehicdir [behcet sahibidir]. Hem de bu, sonsuz bir ibtihâcdır.

Lârîcânî: Bu ibtihâc O’nun Zât’ının mazharlarında da zuhur etmekte.

Dînânî: Evet.

Lârîcânî: Tûsî, “Eğer Zât’a karşı duyulan ibtihâc, mazharlarda zuhur ederse bunun adı aşk olur” diyor.

Dînânî: Evet. Aşk da böyledir.

Lârîcânî: “İbtihâc” konusunu ne kadar da düzenli ve sistemli bir şekilde ele almışlar!

Dînânî: Bu ibtihâcın kaynağı Rabbânîdir. Bazen aşkın da bir şeylerle kirlenmesi mümkündür ki, bu da ayrı bir bahistir. Aşk, bu âleme indiğinde onun her zaman kirlenme ihtimali mevcuttur. Hatta aynı tehlike, duyusal mazharlara inen ibtihâc için de geçerlidir. Ancak kirlenmemesi de mümkündür, pek tabii… Burada kişi, onu kirletmemek konusunda dikkatli olmalıdır. Çünkü o, gaybî bir kökene sahiptir.

Lârîcânî: Mevlânâ aşkın menşeinin duyulan ve görülen şeyler değil, dibi görünmeyen bir derya olduğunu söylerken, burada, aşkın menşei oldukça güzel bir şekilde teşhis edilmiştir: Zât’ın, kendi Zâtı ile ibtihâcı…

Dînânî: İşte o Zât, görünmeyen o dibin ta kendisidir. Bu görünmeyen dip, Zât makamıdır. O, uçsuz bucaksız ve dipsiz bir deryadır. Yani ne bir dibi ne de bir sonu vardır. Sonsuzdur. Hiç kimse Zât makamına erişemez. İbtihâc bu makamdan gelmektedir.

Lârîcânî: Aşk, kendisinden başka her şeyi yakmakla memur kılınmıştır. Aşk ne kadar da gayretli bir olgu…

Dînânî: Aslında gerçek gayret [burada kıskançlık anlamında], aşkın kendisidir. Gayret, aşktan doğmaktadır. Gayret yoksa aşkın da bir anlamı yoktur. O, “gayr”dan türemiştir. Bu sözcüğü niçin kullanırlar? “Başkasını görmeme”yi kastettiği için… Aşk, başkasına karşı gayyûrdur (kıskançtır). Yani başkasına (gayr) karşı tahammülsüzdür. Âşığın, başkasına tahammülü yoktur. O, başkasını istemez. Peki, neyi ister? Salt Mahbûb’u…

Lârîcânî:

Saf aşk Muhammed ile idi

Bu nedenle Allah ona “levlâke” demişti

“Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.” Yani “levlâke: sen olmasaydın” ifadesi, aşkın kendisidir.

Dînânî: Burada da “levlâke” ifadesi, “başka olan”ı olumsuzlamaktadır (nefy-i gayr). Yani Sen’den başka her şey “gayr”dır ve aslolan Sen’sin. Eğer bir başkası varsa da bu ancak Sen’in ışığında (sayende) vardır.

Lârîcânî: İnsan, Kur’ân’ı okuduğunda Allah’ın, Peygamber’ine karşı nasıl da âşıkça ve gayretlice bir bakışının olduğunu görecektir. Hatta bazı müfessirler, Peygamber’in azarlandığı (itâb) ve kınandığı (tevbih) âyetleri bile Allah’ın gayretinin bir tezahürü olarak yorumlamışlardır.

Dînânî: Evet, zaten bu yüzden gayretin aşktan kaynaklandığını söylemiştik. Aklî hesapların yapıldığı yerde aşkın yeri yoktur. Hesap hesaptır, aşk da aşk… Gayret, aşktan kaynaklanır; çünkü âşık, maşuktan başka bir şeyi istemez. Ondan başkasını olumsuzlar (nefy-i gayr). Yani gerçekte o, bir tevhiddir. “Bir şey”i istemektir. Biri istemektir. İçinde başkasına yer bırakmayan ve başkasının bulunmaması gereken bir yegânedir. Tevhidin özü ve temelidir. Bu gayret nerede, bizim sözünü ettiğimiz gayretler nerede? Bunlar arasında çok fark var. Bu gayret, çok manevî bir gayret. Doğru olan gayret bu gayrettir. Belki de diğer gayretler, bunun kadar önemli değildir. Bizim bazı gayretlerden kaçınmamız dahi gerekir. Doğru olan, sadece bu gayrettir.

Lârîcânî: Ne yazık ki bizler sadece dünyevî çıkarların hâkim olduğu yerlerde gayretli olmaktayız.

Dînânî: Kavmî ve ırkçı bir gayret örneğin… Bunun hiçbir anlamı ve önemi yoktur. Gerçek gayret, Maşuk’tan gayrısını görmemektir.

Lârîcânî: Açıklamalarınız oldukça güzel ve yerli yerindeydi üstad. Ben “haz”, “zevk,” “ibtihâc”, “şevk” ve “behcet” gibi kavramlara bir hayli gark oldum. Şeyh ne kadar da imâr edici bir ârif…  Bunlar hesaplanmış sözcükler…

Dînânî: Evet, kesinlikle. Ancak ne yazık ki Şeyh’in irfanî yönü, pek az ilgi görmüştür.

Lârîcânî: Elbette bizler önümüzdeki programlarda, Şeyh’in Makâmâtu’l-Ârifîn’ini Tûsî’nin bakışından ele almayı düşünüyoruz.

Tûsî’nin şerhlerinin güzelliklerinden biri de bir kavramı (örneğin “zevk”, “şevk” vd.) metne dâhil ettiğinde bunu, tıpkı bir ustanın bir tuğlayı duvara yerleştirmesinde olduğu gibi yerli yerinde ve isabetle yapmasıdır. Dolayısıyla Tûsî bu bağlamda gerçek bir mimardır.

Dînânî: Çünkü hikmetli bir şahsiyettir.

Lârîcânî: Bizlerin de felsefeyi bu bakışla değerlendirmesi ne iyi olurdu… Çünkü marifet olmaksızın felsefe devşirmek anlamsızdır.

Dînânî: Evet, tam olarak söylediğiniz gibi… Bizim Fârâbî’den İbn Sînâ’ya kadar incelediğimiz İslâm felsefesi, çoğunlukla irfân ile irtibatlıdır. İster İbn Sînâ’da ister Mollâ Sadrâ’da olsun, bu gerçeklik değişmiyor. İslâm dünyasında irfân ile bir bağ kurmayan tek filozof – ki o da İranlı değildir – Endülüslü İbn Rüşd’dür. O sadece filozoftur. İrfânla kesinlikle uyuşmamıştır. Hatta bunu istememiştir de… Endülüs’te İbn Tufeyl ve İbn Bâcce gibi nispeten irfâna yakın kimseler ve İbn Arabî gibi salt ârif bir şahsiyet bulunmasına rağmen o (İbn Rüşd), İslâm dünyasında geçmişten günümüze kadar gelmiş geçmiş tüm filozoflar içinde irfânla en küçük bir bağı olmayan – üstelik böyle bir bağ kurmak istemeyen – tek filozoftur. İbn Rüşd, Aristocu bir filozof olarak kalmıştır. Bizim tamı tamına Meşşâî olan tek filozofumuz İbn Rüşd’dür. İbn Sînâ, benim biraz önce belirttiğim anlamıyla, Meşşâî bir filozof değildir. Burada yanlış bir algı meydana gelmiş ve bu, asırlarca süregelmiştir. İbn Sînâ aynı zamanda bir âriftir. Kaldı ki onun felsefesi de salt Aristocu bir felsefe değildir. Bunun aksine inananlar büyük bir yanılgı içerisindeler… Eğer tam anlamıyla gerçek bir Meşşâî filozof görmek istiyorsanız, İbn Rüşd’e bakınız. Ne yazık ki bu şahsiyet, İslâm dünyasında yeterince ele alınmış değildir. Bendeniz onun hakkında “Meşşâî Hikmette İbn Rüşd’ün Parıldayışı” adlı bir kitap kaleme aldım. O sadece Meşşâîlikte parlamıştır ve tam anlamıyla bir Meşşâî’dir.

Lârîcânî: Salt Aristocu…

Dînânî: Evet kesinlikle.

Lârîcânî: Tûsî konunun son bölümünde şunları söylemiş: “Eğer İbn Sînâ’nın ‘zevk’, ‘şevk’, ‘ibtihâc’ ve ‘behcet’ gibi kavramlar hakkında söylediklerine riayet eder ve kendi varlığını bunlarla dengeli bir hale getirirsen, sende aşkın meş‘alesi parıldamaya başlayacaktır.”

Dînânî: Evet, aynen bu şekildedir.

Lârîcânî: Tûsî’nin, İbn Sînâ’yı nasıl övdüğüne bir bakın. Bunda son derece haklı da…

Yine çok güzel bir konuyu işledik üstad. “Haz, kemâl ve saadet” arasındaki ilişkiye bugün değinme fırsatı bulamadık. Aslında bu namatın tamamı, mezkûr kavramlar ve konularla ilgiliydi. Bunları inşallah bir sonraki programımızda ele almaya çalışacağız.

Tekrar görüşmek dileğiyle, saygıdeğer üstadımızla birlikte sizleri Allah’a emanet ediyoruz. Hoşça kalın.

Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuh.

Çeviri: Aliye Söğüt

Medya Şafak

https://www.youtube.com/watch?v=0YpP1R1RGss&list=PLnkv67jnIKP3d9ky6YFcCX76MF1z8M9r0&index=6&t=1604s