İbrahimî Dinânî: Nasîrüddîn Tûsî Söyleşileri (9): Zihin kalbin zuhurudur / Şuhûd, vehim ve hayal değil aklın görmesidir

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Aziz izleyicilerimizi, güzel dostlarımızı ve Marifet programını her zaman içtenlikle takip eden sevgili takipçilerimizi saygıyla selâmlıyoruz.

Bir önceki programdan da hatırladığınız gibi, büyük ârif ve hakîm Sadrüddîn Konevî ile Tûsî arasındaki mektuplaşmalardan ve diyaloglardan söz ediyorduk. Zira üstadımız da kitabında bu yazışmaları “Sezgi ve Düşüncenin Görkemli Bir Diyalogdaki Uyumu” başlığıyla incelemiş. Bu yazışmaların görkemi, onlardaki vuslattadır.

Üstad, bu mektuptan bir pasaja daha işaret etmek istiyorum: “Buluşmanın iki yolundan birini teşkil eden bu mektubun giriş kısmının, nefislerin terakkisinin en şerif sureti olan ilmin faydalarından yoksun kalmasını istemedim.” Buradaki giriş/açılış bölümünün “müfâtehe” olarak, müfâ‘ale bâbıyla ifade edilmesi ilginçtir. Yani bu açılış iki taraflıdır, işteştir. O halde “müfâtehe” ile “müvâsele” arasında zarif bir ilişki söz konusudur.

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim. Evet, doğal olarak bu şekilde… “Müfâtehe” açmaktır, karşılıklı bir açış… Kezâ ruhun ittihadı da bir açılış ve genişlemedir. “Müfâtehe” gerçekten de çok ilginç bir kelime… “Feth” açmak, fethetmek anlamlarına gelir. Bazen bir kaleyi fethedersiniz, bazen de bir evin kapısını ve bir kilidi açarsınız. Bunların hepsi bir açıştır. “Açma”nın pek çok mısdağı vardır. Burada “müfâtehe”ye konu olan şey, ruhun açılmasıdır. Siz burada, ruhun açılmasının ne demek olduğunu, onun kapalı bir şey olup olmadığını sorabilirsiniz. Zira ruh ve insan nefsi mücerreddir. Mücerred olan şey de bağımsızdır, mürseldir; kesinlikle kapalı değildir. Burada aynı zamanda bir mucize ya da paradoks da diyebileceğimiz bir şey mevcut: Nefs-i nâtıka mücerred olmakla birlikte – ki nefs-i nâtıka mücerreddir ve müccerred olan da mürsel ve açıktır – diğer taraftan nefsâniyâta, şehvetlere ve dünyevî taalluklara tutkundur. Haddizatında bağımsız olan nefs – ki nefs haddizatında müccerreddir; fakat fiil makamında mücerred değildir; bu nokta çok önemli – bazen nefsânî ya da dünyevî ve fikrî bir sureti tasavvur ederek bunda donup kalabilir. Çünkü o, bir fiilin yerine getirilmesinde bedene bağlıdır ve bu bedenin birtakım iktizaları (gerektirdiği şeyler) vardır. İnsan zihni bazen zihinsel bir surette donup kalır. Bir sureti kabul ediyor; çünkü onun için, bu surette birtakım nefsânî menfaatler ya da gereklilikler (iktizalar) söz konusudur. Veya kişi ruhlar âlemine ulaşmak istemiyor da olabilir. Bu durumda, o takılı kaldığı surette donar. Bir anlamıyla donar, bir anlamıyla da onun fikri adeta kapanır. Yani kişi zihninin kapılarını kapatır. Donuk insanlar, zihinlerinin kapılarını kapatır, hatta kilitlerler. Aslında bu ifadeler bana ait ifadeler değil, bizzat Kur’ân’ın ve rivayetlerin ifadeleridir: “Onların kalplerinin üzerinde kilitler vardır.” Kalbin üzerinde kilit olması ne demektir? Burada kastedilen, anatomik ve tıbbî anlamdaki kalp değildir. Eğer kastedilen bu olsaydı, kalbin kapanmasıyla birlikte insanın kriz geçirip ölmesi gerekirdi. Çünkü kalp bir an bile kan pompalamayacak olsa, kişi ölür. Bu ifadede sözü edilen kimseler, kalplerini kapatmış kimselerdir. Kalbin kapanması, zihnin kapanmasıdır. Kalp, zihnin kendisidir. Zihin, kalbin zuhurudur. Zihin kapanır ve kilitlenir. Peki, bu ne anlama gelir? Bir kutuyu kapattığınızda, onun içine bir şey konulabilir mi artık? Hayır. Ayrıca hiç kimse o kutunun içinde ne olduğunu bilemez. İşte bazı zihinler de böyle kapanır. Zihinlerin kapanması, kalplerin de kapanması anlamına gelir. Bunlar kapalıdır ve kilitleri de ortada yoktur. Tüm bu anlattıklarımda, aslında “infitâh”ın anlamını açıklamaya çalışıyorum. Siz de bunun anlamını sormuştunuz zaten, öyle değil mi?

Sadrüddîn Konevî ile Tûsî arasındaki yazışmalar, iki kapalı zihnin yazışması değildir. Ne Tûsî’nin zihni kapalıdır ne de Konevî’nin… Bunların her ikisi de birbirine dönük iki ayrı mecra ve fezadır. Dolayısıyla burada kapalılık gibi bir şey söz konusu değildir. “Müfâtehe” açık olmak ve kapalı olmayan zihinlere sahip olmak demektir. İki zihin açık olduğunda, bunlar iki farklı mecra ve birbirine vâsıl olmuş iki ayrı derya olurlar. “İki denizin karışması, buluşması” da işte budur. Her iki deniz de birbirine ulaşmıştır. Bu, müfâtehedir. Müfâtehe, zihin kapısının açılmasıdır. İnsanın, kendi zihninin açık ya da kapalı olup olmadığını bilmesi, hayli önemlidir. İnsanlar daima kendileri hakkında düşünmelidirler. Çoğu kimse, zihninin kapalı olduğundan habersizdir. İnsanların, bu kilitli ve kapalı zihinle beraber, bir ömür kapalı ve kilitli bir kutuda yaşamaları olasıdır. Burada kilit de yine kişinin kendisidir. Bu kilidi, çilingirler yapmaz. Bu anahtar, yine o kapalı zihnin kendisindedir. Eğer kişi bu kilide sahipse, zihninin kapılarını açmalıdır. Zihninizi açın, eğer karşı tarafın da zihni açıksa, birbirinize kavuşmuş olursunuz. Eğer açık bir zihniniz olursa, dünyanın her yerindeki hakikatlerin dalgaları birer birer zihninize gelmiş olur. Böylece iç dünyanız günden güne genişler. Bunlar hikmetin anahtarlarıdır. Dolayısıyla bu açılma iki taraflıdır. Burada Sadrüddîn Konevî, “Bizim Tûsî ile müfâtehemiz var (biz birlikte açığız)” diyor.

Lârîcânî: Hatta birbirlerinin kilidi olabilirler.

Dînânî: Onlar zaten açıklar… Ne Tûsî’nin zihni kapalıdır ne de Konevî’nin… İki açık zihin birbirine vâsıl olmaktadır. “Müfâtehe” de budur. Bizler ne yazık ki pek çok zihnin kapalı olduğunu görüyoruz. Mutaassıp kimselerin zihinleri kapalıdır. Menfaat düşkünü kimselerin de öyle… Önyargılı veya marazlı zihinler… Böyleleriyle konuşabilmek bile mümkün değildir. Üstelik bunun bir faydası da yoktur; çünkü kilitlidirler. Yine bunlarla gerçekleştirilebilecek bir diyalog da oldukça yüzeysel olur. Zihni kapalı iki insanın gerçekleştirebileceği bir diyalog, sathî bir diyalogdur; münazara ve cedeldir. Yani aralarındaki sözüm ona diyalog aslında cedele dönüşmüştür. Aralarında söz savaşları yaşanır, cedel bir tür savaştır nitekim. Eğer bu kilitleri açarlarsa bir “müfâtehe” gerçekleştirmiş olurlar. Sadrüddîn Konevî de burada bir açılmadan söz etmektedir.

Lârîcânî: Evet, üstad. Bu müfâtehenin, düşüncelerdeki pek çok engeli ortadan kaldırması mümkündür, öyle değil mi?

Dînânî: Kesinlikle.

Lârîcânî: Konevî bir sonraki pasajda şunları söylüyor: “Kesin bilginin (yakîn), düşünsel kanunlar ve teorik burhanlar yoluyla elde edilmesi oldukça zordur.”

Biz bunu pek çok büyüğün ibarelerinde görüyoruz. Sonrasında İbn Sînâ’nın şu sözüne de işaret ediyor:

“İnsan, eşyânın hakikatine vâkıf olabilecek güce sahip değildir. Onun duyuları eşyanın yalnızca özelliklerini ve gereklerini (levâzım) kavrayabilecek güçtedir.” Ve şöyle devam ediyor: “Bu ifadeler, İbn Sînâ’nın pak fıtratından ve irfânî zevkinden vücûda gelmiştir.”

Dînânî: Burada Sadrüddîn Konevî gibi büyük bir ârifin kelâmında vurgulanması gereken şey, genelde âriflerin mantık ve istidlâl gibi yollarla uyuşmadıkları, şuhûd, mükâşefe ve sülûk gibi bilgi edinme yollarını üstün tuttuklarıdır. İbn Arabî’nin halifesi olan bu büyük ârif, istidlâl yönteminin, yolunun kapalı olduğunu söylemiyor; sadece zor olduğunu söylüyor. Bunu imkânsız bulmuyor yani, istidlâl ve mantık yolunu da açık buluyor. Ancak ne var ki, bu yollar zordur. Eşyânın hakikatine istidlâl yoluyla ulaşmak elbette ki zordur. Bu, birtakım ön hazırlıkları, tefekkürü, dikkati ve geceli gündüzlü bir çabayı gerektirir. O, bunun zorluğunu vurguladıktan sonra, sözlerine İbn Sînâ’nın açıklamalarını delil gösteriyor. Yani bir ârif, bir filozofun sözlerini kendisine dayanak noktası kılıyor. Mühim olan burasıdır. Eğer bu yazışma iki hakîm arasında geçseydi, bunlar tabiî idi. Örneğin, Mollâ Sadrâ’nın İbn Sînâ’nın sözüne istinat etmesi son derece doğaldır; çünkü her ikisi de hakîmdir. Biraz önce de belirttiğim gibi, İbn Arabî gibi bir şahsiyetin halifesi, hatta üvey evladı olan bir ârif, İbn Sînâ’nın sözlerine istinat ediyor. Evet, bu istinat doğrudur. Çünkü İbn Sînâ bu önemli ifadeleri sadece bir yerde değil, pek çok yerde beyan etmiştir. Yine o da bunun (eşyânın hakikatlerine ulaşmanın) muhal (imkânsız) değil, zor olduğunu belirtmiştir. Peygamberimiz de (s.a.a), “Allah’ım, bana eşyâyı olduğu gibi göster” diye dua etmiştir. İbn Sînâ da bunun zor olduğunu belirtiyor. Yani bu pek az kimse için müyesserdir. Ancak her halükârda bunun muhal olduğunu söylemiyor. İşte burada İbn Sînâ büyük bir filozof olmasının yanında – ki bendenize göre de en büyük filozof odur – aynı zamanda büyük bir ârif olarak bu ifadeleriyle bir çığır açmıştır. Ne yazık ki onun irfânî yönü gereğince dikkate alınmamıştır. İbn Sînâ’nın bu yönü, El-İşârât’ın dokuzuncu namatıyla özetlenemez ve yalnızca buraya sığdırılamaz Sayın Lârîcânî. Onun bu irfânî sözleri, pek çok eserinde mevcuttur. Eğer onun o kırk ciltlik eseri (Kitâbu’l-İnsâf) kaybolmamış olsaydı, belki bugün İslâm dünyasının felsefî çehresi bambaşka olurdu. Onun şarkî irfânı bu kitapta yer almaktaydı. Bu kitabın ismini niçin “insaf” koymuştu? Yunan felsefesi ile İslâmiyet öncesi İran felsefesi arasında hakemlik yaptığı için. Yine Aristoteles ile diğer filozoflar (şarkî hikmet) arasında da hakemlik yapmış ve o kitapta Aristoteles’i reddetmişti. “İnsaf” isimlendirmesi, bunları insafla beyan etmesinden dolayıdır. Gaznelilerin İsfahan’a ve İbn Sînâ’nın evine yaptığı o meş’um saldırının ardından bu ev yanmış ve beraberinde bu kitap da yakılmıştır. Birçokları bunun bazı kısımlarının ve müsveddelerinin Sühreverdî’nin elinde bulunduğunu söyleseler de, sonuçta bizler bunların mahiyetinden tam olarak haberdar değiliz. Sühreverdî’nin kendisi de, bazı nüshalar bulduğunu ifade etmiştir. Eğer bulmuşsa da, bulduğu bu şeyler bu eserin ancak parçaları olabilir, tamamı değil… Velhâsıl, bu kitap kırk cilt idi. Eğer o kitap kalsaydı, kesinlikle dünya değişirdi.

Lârîcânî: Evet, içinde dünyanın tüm hikmetinin yer aldığı bir ansiklopedi…

Dînânî: İnsanlığın bilgisi… Bu söylediklerim kesinlikle abartılı değil. İbn Sînâ yalnızca İran’da ve İslâm dünyasında değil, Batı’da da büyük bir filozoftur. Batılılar asırlarca onun eserlerindeki sırları çözmeye çalıştılar. Bir yerde, Orta Çağ’da, Rönesans’tan önce bile, Batı’da o zamana dek yazılmış eserlerin yer aldığı bir listede, diğer herkesten çok İbn Sînâ’nın adının geçtiğini okumuştum. Batılı düşünürler bu listeleri incelediklerinde, diğerlerinden çok onun ismine rastladıklarını söylemişlerdir. Bakınız, hatta Batı’da bile durum bu şekildedir. Onun felsefesi, tıbbı ve irfânı Batılıların her zaman ilgisini çekmişti. Nihayetinde ârif de olan bu büyük şahsiyet, eşyânın hakikatlerine vâkıf olmanın oldukça zor olduğunu söylüyor. Ancak o, bununla birlikte mantığı da reddetmiyor. Kaldı ki, o aynı zamanda büyük bir mantıkçıdır. Her şeyin bir had ve resmi vardır; yakın cins veya yakın fasıl… Bunlara hadd-i tâm da denmektedir. Yani zatî ve mantıkî tanımlar. İbn Sînâ, bunların mantıksal fasıllar olduğunu söylüyor. Aynı zamanda ona göre bunlar aklın, mefhumlar/kavramlar düzeyinde ulaştığı şeylerdir. Ancak mantıkî faslın yanında bir de iştikâkî fasıl vardır. İşte şuhûd buradan itibaren devreye girer. İbn Sînâ şuhûddan söz ettiğinde, burada özel bir ıstılaha işaret eder: Sezgi’ye… Ancak onun ifade ettiği sezgi (hads; doğrudan kavrayış) ile bizim bildiğimiz sezgi aynı şey değildir. Bizler Farsçada “sezmek (hads)” fiilini kullandığımızda, daha çok günlük hayattaki zannî şeyleri kastederiz. Onun kastettiği sezgi, zihnin bir hakikate hiçbir vasıta olmaksızın sıçramasıdır. Gerçekte o, aklı şuhûd makamına yükseltmektedir. Buraya dikkat ediniz. İbn Sînâ’nın şuhûddan anladığı şey ne kadar da farklı! O, “sezgi”si, diğer filozofların sezgi hakkındaki tanım ve açıklamalarından farklı bir şeydir. Eşyânın hakikatine vukûfiyetten söz ettiğinde de, şuhûdu kastetmektedir. Onun bahsettiği bu şuhûd, bazı ârif görünümlülerin – ki ben onları öyle adlandırıyorum – bahsettiği şuhûddan farklıdır. Bugünlerde bu tarz mistikler oldukça revaçta… Oysa bu kimseler, gerçekte şuhûdun ne olduğunu bilmemekteler. Şuhûdun zihne gelen bir tür hayâl olduğunu zannediyorlar. Hayır, sezgi bunların hiçbiri değildir. İbn Sînâ, “şuhûd”dan ve “sezgi”den söz ettiğinde, aklın şuhûdunu kastetmektedir. Aklın kendisi dahi müşâhede ehlidir. Onun merhaleleri vardır. Aslında akıl, bir gözdür. Bu, aklın gözünün olduğu anlamında değil, bilakis aklın kendisinin göz olduğu anlamındadır. Sizin bir zâhirî gözünüz vardır (baş gözü), ancak diğer taraftan aklınız da görmektedir. Bunu Platon da ifade etmişti. Platon’un, erbâb-ı envâ‘ı (=müsül, idea) yani ideası, Yunancada “görmek” anlamındaki “ide”den türemiştir. Yani akıl, “görmektedir.” Bizlerin (siz, ben veya diğer kimseler) aklı, istidlâlle “anlamaktadır.” Akıl anlıyor da, göremiyor mu? Hayır, o hem anlıyor hem de görüyor. Akıl, mantık ilminde, küçük önerme, büyük önerme ve netice ile anlar. Ancak öyle mertebelere erişir ki, belli bir mertebeden sonra neticeyi, hiçbir vasıta olmaksızın görür. İşte İbn Sînâ tam da bu noktada istidatlı bir şahsın, küçük önerme ve büyük önerme olmaksızın, doğrudan sonuca ulaşabileceğini söyler. Yani kişi, burhanın neticesini doğrudan “görüyor.” Örneğin suğrâ (küçük önerme) ve kübrâdan (büyük önerme), A’nın B’ye, B’nin C’ye ve dolayısıyla A’nın C’ye eşit olduğunu çıkarsar… Bu, istidlâldir. O tam da bu noktada zihnin, katettiği teâli (yücelme) ile birlikte, suğrâ ve kübrâ olmaksızın da aynı sonuca doğrudan ulaştığını söylüyor ve bunun adını “şuhûd” koyuyor. Dolayısıyla “şuhûd” aklın işidir.

Müşâhede ve şuhûddan söz eden, ancak akıl ehli olmayan ârif görünümlü kimselerin hayâl ve vehimlere duçâr olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Onlar dışarıya ancak kendi vehimlerini anlatmaktalar. Şuhûd, aklın şuhûdudur oysa. Aklın akıl olmakla birlikte aynı zamanda bir rüyeti de vardır. “Aklın gözü var” değil, “akıl gözün ta kendisidir” demek gerekir. Aklın gözü neleri görür? Makûlleri. Makûl olan şey nedir? Her hakikat, gerçekte makûldür. Makûl olmayan hakikat olabilir mi hiç?

Lârîcânî: Hakikatler basit (yalın) ve mücerreddirler.

Dînânî: Evet, basit olduğunda artık onun bir cins ve faslı da yoktur. Aklın gözü, makulleri doğrudan görür. İbn Sînâ sözünü ettiği ve bazen de kendisini “sezgi” olarak adlandırdığı bu şuhûd makamını Nûr Sûresi’nin 35. âyetiyle ilişkilendirir: “Yağı neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır.” Bizler ışığı bazen kibritle bazen de elektrik gibi güç kaynaklarıyla elde ederiz. Oysa bu âyet ne söylüyor? O kandilin kendiliğinden aydınlık olduğunu…

Lârîcânî: “Nûr üstüne nûr.”

Dînânî: Bu da aklın bir mertebesi, hatta kendisidir. Akıldan ayrı bir şey değildir. Nitekim buna programımızda defalarca değinmişimdir: Bizim akıldan daha üstün bir şeyimiz yoktur. Aklın zatı hakkında konuşulamaz bile… Burası sükût makamıdır. Akıldan daha üstün olabilecek ne vardır? Akla hüküm sürebilecek bir şey var mıdır?

Lârîcânî: “O, kendisine ferman verilemeyen bir sultandır.”

Dînânî: Evet, bunu Gazâli söylemişti. Akıl, hiç kimsenin azledemeyeceği bir sultandır. Kim akla, “Seni hüküm vermekten azlettim” diyebilir? Bunu diyebilmek için, akıldan daha üstün bir şeye sahip olmak gerekir. Evet, daha üstün bir akıl, daha aşağı bir aklı azledebilir ancak.

Lârîcânî: Evet, Tûsî’nin cevabı da, sizin biraz önce söylediklerinizdi. İzin verirseniz metni okuyayım:

Tûsî, cevabında şöyle buyuruyor:

“Akıl (yani nazarî kuvve) hiçbir şaibe olmaksızın kendi sınırlarını ve marifetinin darlığını (zîk) itiraf eder.” Buradaki darlık (zîk) sözcüğünün yorumlanması gerekir. Bu satırlarda sizin de işaret ettiğiniz pak fıtrat ve zevk yoluna işaret ediliyor ki, bunların arasında hiçbir fark da bulunmamaktadır. Yani fıtratın sıhhatini de akıl – selim akıl – teşhis etmektedir.

Dînânî: Burada güzel bir noktaya dikkat çektiniz. Evet, buradaki o ifadeyi açıklamak gerekir: Bakınız, aklın özelliklerinden biri de, onun kendi darlık ve kısıtlılıklarının bilincinde olduğu bir mertebeye erişebilecek bir mahiyette olmasıdır. Buna daha önce de işaret etmiştik. Hiçbir varlık kendi sınırlılığını anlamaz. Onlar sadece “vardırlar.” Kendisinden daha üstün bir alanın (feza) olduğuna inanan tek varlık akıldır. O, kendi sınırlılığının farkındadır. Sonuçta ne olursa olsun, onun bir sınırı vardır. Kendi sınırlarının farkına vardığı bir dereceye eriştiğinde, artık sınırlarının orada bittiğinin de bilincindedir. Peki, bunun daha yüksek mertebesi neresidir? Orası artık sükût makamıdır. Bu makamı kimse cümlelere dökemez. Daha önceleri bu programda, vahyin bile akıl olduğundan söz etmiştik. Tabii ki pak bir akıl… Bizlerin aklı, bir şeylere bulaşmış ve onlarla karışmıştır; hayâle, duyuya, vehme… Kısacası pek çok şeye… Vahyânî akıl, içinde hiçbir karışmışlığın olmadığı akıldır. Vahiy, saf akıldır. Hiçbir vehim ve duyu vd. şâibesinin olmadığı akıl… İnsan aklı sonsuzu nasıl kavrar? Bu soru üzerinden bir misal vermek istiyorum, böylece konu daha da açıklığa kavuşmuş olacak. Bizler sonsuzun anlamını kavrıyor muyuz, kavramıyor muyuz? Kavrıyoruz. Peki, o, sonsuzu tasavvur edebilir mi? Hayır. İşte burada o, sonsuzun bir anlamının olduğunu bildiğini ancak ona dair bir tasavvurunun olmadığını itiraf ediyor.

Lârîcânî: Sonsuzun var olduğunu bilmekle bile kendi sınırlarını itiraf etmiş oluyor aslında.

Dînânî: Yani adeta dile gelip şöyle diyor: “Ben sonsuzun bir anlamının olduğunu biliyor, onu anlıyorum. Ancak o benim kalıplarıma sığmaz ve benim tasavvur edebileceğim bir şey değildir. Fakat onun bir anlamı vardır.” Bu neyin hükmüdür? Aklın. İşte bu, kendi sınırlarının bilincinde olmaktır.

Lârîcânî: Üstad bana öyle geliyor ki – sadece bana öyle geliyor da değil, aslında bunun kesin olduğundan eminim – irfânın zirvesinde yer almasına ve İbn Arabî’nin kâmil halifelerinden biri olmasına rağmen, Sadrüddîn Konevî’nin derunî düşüncelerinden biri, beşerin eşyânın hakikatlerine erişebilecek bir güce sahip olmamasıdır. Nitekim bunu Tûsî’ye de aktarıyor. Sanırım bu, akıl ve irfân havzasında oldukça önemli bir kaide olsa gerek. Burada sizin de belirttiğiniz gibi Tûsî, aklın kendi sınırlılığını itiraf ettiğini ve bunun sonsuz olanı kavradığı sırada vuku bulduğunu belirtiyor. Yani bunu kavradığı için kendi sınırlarını itiraf ediyor. Bu arada kitaptaki açıklamalarınız da oldukça güzel.

Konevî bu konuların devamında şunları yazmış:

“Ancak mücerred ve basit hakikatlerin yanında gaybî ifâzeler de mevcuttur.”

Sonrasında bu konuyu bir hadîse ve âyete de dayandırıyor: “Nefislerinizde (kendi öz benliğinizde) neler var… Hiç görmüyor musunuz?”[1] Tûsî yine başka bir yerde şu hadisi naklediyor: “Allah, onlarla kendi akıllarının derinliklerinde konuşur.” Ki bu, muvahhidlerin ve hakîmlerin imamı Mevlâ Emîru’l-mü’minîn Ali’nin (a.s.) sözüdür. İstinat edilen bu âyet ve rivayetler – ki bunlar gerçekten de ilâhî armağanlardır – istidlâle bir zinet katıyor. İnsanın bu ifadelere baktığında, Tûsî’ye farklı bir gözle bakmaması imkânsız.

Dînânî: Bu âyette sonsuz bir zarafet ve şaşırtıcı bir letâfet vardır. Bakınız, Kur’ân-ı Kerîm ne söylüyor? “Mâzâ fî enfüsikum?: Sizde (insanda) neler var?” diye sormuyor; “Fî enfüsikum: Sizde var!” diyor. Yani “Her ne isterseniz sizde mevcut” diyor. Sizde denizin ve dağın mevcut olduğu söylenmemiş. Eğer insanda özel olarak bir şeyin var olduğu kastedilmemişse, buradan onda (insanda) her şeyin olduğu sonucu çıkmaz mı? Yani bu bir mutlaktır, dolayısıyla onun ıtlağına temessük etmemiz gerekir. Her şey nasıl bizde mevcut olabilir? Böyle bir şey mümkün müdür? Evet, mümkündür. Burada Kur’ân’ın bu âyetini anlamlandırmaya çalışıyorum. Eğer burada bizde ne olduğu özellikle belirtilmemişse, bundan bizde her şeyin bulunduğu anlamı çıkar. Eğer her şey bizde ise, o halde biz bunları niçin görmüyoruz? Tam da bu noktada âyetin dili sertleşmektedir: “Hiç görmüyor musunuz?” Yani siz görmek istemiyorsunuz. Maharetsizsiniz. Yine de görmeye çalışın, çabalayın; çünkü her şey sizdedir. Bunları görmek istemiyor musunuz?

Peki, nasıl görelim? Bunu önceki programda açıklamıştım. Bizim derunumuz ve iç dünyamız, sonsuzluğa uzanan bir yoldur.

Lârîcânî: Buradaki “fî” harf-i cerinin birçok anlamı var.

Dînânî: Bu kitabın giriş bölümünde de yazmıştım: Mutezile ile Eşâire arasında geçmişten başlayıp şu anda devam eden ve belki de kıyamete dek sürecek olan bu savaşta da görüleceği üzere, bazıları iradenin asıl olduğuna inanmaktadır. Âyette yer alan “tubsirûn” ifadesindeki basiret de aklın işidir. Kişi eğer bâtınını anlamak istiyorsa, oraya akılla yol almalıdır. Akıl olmaksızın bu yol katedilemez. Burada kişinin istek ve iradesi önemlidir. Anlamak mı önemlidir, istemek (irade etmek) mi? Bunların her ikisi de insanın hasletidir; yani o hem anlar hem de ister. Anladığımız için mi isteriz yoksa anlamak istediğimiz için mi anlarız?

Lârîcânî: Anladığımız için isteriz.

Dînânî: Evet, işte İbn Sînâ’nın ve Tûsî’nin söylemek istediği budur. Aslolan anlamaktır; istemek ise anlamaya tâbidir. Anlamama üzerinden gerçekleşen bir istemenin ne önemi olabilir? Eşâire’nin tüm savaşı bunun üzerine kuruluydu. Tûsî’nin önemi ve üstlendiği kritik ve hayatî rol burada da kendisini bir kez daha göstermektedir. Çünkü o aslolanın anlamak olduğunu ve bunun akla ait bir eylem olduğunu söylüyordu. “Tubsirûn” iradenin değil, aklın işidir. Eğer anlamak olmasaydı, istemek neye yarardı? Schopenhauer ve Nietzsche gibi isimler evrenin iradeden ibaret olduğunu beyan eden kitaplar yazdılar. Yani kudreti imleyen bir irade… Postmodernistlerin bugünkü ifadeleri hep bu doğrultudadır: “İstiyoruz, sadece istiyoruz.”

Bakınız, eğer istemek anlamaya dayanmazsa kördür. Neyi istiyorsunuz? İşte istemek ile maksat arasındaki mesafe böylece açılmaktadır. Eğer siz istemeyi mutlak olarak görürseniz, bu “istemek” fiili sürekli bir şeylere yönelir. O şeye ulaştığınızda bu kez de başka şeyleri istersiniz. İstemek ile ulaşmak arasında daima bir mesafe mevcuttur. Neye ulaşırsanız ulaşın, bu kez başka bir şeyi isteyeceksiniz. Bunun bir nihayeti yoktur. Eğer anlamayı, istemenin ilk adımı olarak görmez ve istemelerin anlamaktan kaynaklandığını kabul etmezsek bu isteyiş körü körüne bir isteyiş olacaktır. Şu anda dünya bir kaostan ibaret. İnsanlar ne istediklerini bilmiyorlar.

Buna mukabil; istemek, anlamaktan kaynaklandığında – zaten anlamak da aklın işidir – aslolanın akıl olduğunu kabul etmiş oluruz. Eş-Şeyhü’r-Reîs’in ve Tûsî’nin Eşâire karşısında yapmak istediği tüm şeyler burada gizlidir. Onların amacı bu ekolün karşısında direnmekti. Zira onların bu çabası sizin okuduğunuz o ifadelere de yansımıştır.

İbn Arabî gibi bir şahsiyetin halifesi olan Konevî – burada şunu da vurgulamak istiyorum: Birçokları Konevî’nin Eş‘arî olduğunu iddia etmektedir. Bendenize göre onun gibi bir ârifin Eş‘arî olabilmesi mümkün değildir – eğer mantığa değer vermeyen bir kimse olsaydı, Tûsî ile konuşabilecek bir şeyi kalır mıydı? Bu satırlarda da müşahede ettiğimiz gibi, o akılcılığa oldukça yakın durmaktadır. Müfâtehe kapısını, Tûsî’nin akılcılığıyla açmak istemektedir. O bu kapıdan akla ve akılcı sözlerin âlemine girmek istiyor.  

Lârîcânî: Açıklamalarınız çok güzeldi üstad. Burada şöyle bir soru da gündeme gelmekte: Acaba Tûsî’nin Konevî’nin mektubuna cevap vermedeki muradı “Allah, onlarla [takva sahipleriyle] akıllarında konuştu” hadisinde de buyurulduğu gibi, aklı Allah’ın, kendisiyle doğrudan konuştuğu yüce mertebelere taşımak olabilir mi?

Dînânî: Kesinlikle öyle. Tûsî, birinci dereceden akılcı bir kimsedir. Burada öncelikle şunu sormak gerekir: Allah’ın muhatabı kimdir?

Lârîcânî: Akıldır.

Dînânî: Evet, işte bu kadar. Allah, peygamberlerin de akıllarıyla konuşmuştur. Allah’ın peygamberlerle konuşması aklın zuhurudur. Peygamberlerin muhatapları da akıl sahipleridir. Cahiller ve deliler muhatap alınabilir mi? Mükellefiyet ve ibadetler bile akıl esası üzerine şekillenir. Namaz, oruç gibi tüm ibadetler aklı esas almıştır. Örneğin sabah namazının 2 rekât, öğle namazının 4 rekât olması gibi konular taabbudîdir. Bunları oldukları gibi kabul edersiniz. Bazıları taabbüdün akılcı bir şey olmadığını sanır. Bunlar ne kadar da yanılmakta… Tûsî’nin başka bir yerde ne söylediğine bir bakın: “Aklî olduğu şüphe götürmeyen konulardan biri de nimeti verene teşekkür etmektir.” Birinin size bir nimet verdiğini, tüm varlığıyla ihsanda bulunduğunu ve sevgi gösterdiğini varsayın. Aklınız, bu kimse karşısında size ne yapmanızı öğütler? Teşekkür etmenizi… İşte bu “şükr-i mun‘im” olarak adlandırılmaktadır. Bu, aklın zorunlu bir hükmüdür, öyle değil mi? Yani bunu yapmayı vacip bilir. Tüm mütekellimler ve hakîmler, nimet verene teşekkürü vacip bilmişlerdir. Elbette bunun ön şartı da bilgiden ve tanımaktan geçer. Allah’ı bilen ve tanıyan bir kimse – eğer tanımamışsa onun ibadeti bir şeye yaramaz – O’nun aynı zamanda kendisine varlık ve nimet bahşettiğini de bilen ve bunun şükrünü eda eden kimsedir. Bu durumda Allah, mutlak bir velinimet değil midir? Bizim kendimize ait bir şeyimiz mi var? O halde O, mutlak velinimettir, Mun‘im’dir. Nimet verene şükretmek vacip midir, değil midir? Vaciptir. Eğer ben Allah’a teşekkür etmek istersem ne yapmam gerekir? İbadet etmem… İbadetin ruhu, tapınmaktır. Biz ibadet ederken, tapınırız da. Tapınmak da nimeti verene şükretmek demektir. Nimeti verene teşekkür etmek taabbudî bir şey midir, yoksa aklın vacip bildiği bir şey mi? Aklın vacip bildiği bir şeydir. Bakınız, konuları nerden nereye getirdim: İbadetlerde bile aklî bir zorunluluk vardır, aslında. Söylemek istediğim şey, bu.

Lârîcânî: Burada aklî bir gereklilik söz konusu.

Dînânî: Gereklilik de aklın hükmüdür.

Lârîcânî: Çünkü şeriat da bu gerekliliğe riayet etmiştir.

Dînânî: Evet. Yani taabbüdî sayılan bu şeylerin bile aklî oldukları vurgulanmış oluyor. Burada akıl dairesinin aslında ne kadar geniş olduğunu vurgulamak istiyorum. Eğer güzel bakmayı bilirsek, ibadetlerde bile  - Emin olun, bilmeyen kimseler gerçekte Allah’ı da tanımıyordur ve bunların ibadetleri dilin lakırdısından başka bir şey değildir – aklî bir vücûb olduğunu görürüz. Çünkü nimeti verene şükretmenin aklın bir hükmü olduğunu biliyoruzdur.

Mevlânâ da bir beytinde biraz önce okuduğumuz âyetteki “tubsirûn” ifadesini aynen zikretmiş, hatta bu soru’nun bir azarlama mahiyetinde olduğunu belirtmiştir. Bakınız, âyeti ne kadar da güzel anlamış. Âyet ilk olarak, nefislerimizde her şeyin mevcut olduğunu bildiriyor, sonrasında ise bizleri şöyle bir sarsıp azarlıyor: “Görmüyor musunuz?” Yani kişi ilk olarak “fî enfüsikum”ü bulmalı, kendi derununa dalmalı, kendine bakmalı… Böylece “görmüyor musunuz” ibaresindeki kınama ve azarlamaya maruz kalmamış olur.

Lârîcânî: Üstad ben Tûsî’nin sözlerinden şunları anladım: Akıl yüceldikçe yüceldiğinde, yani kendisinin sınırlılığını itiraf edebileceği bir noktaya eriştiğinde – yani sonsuz diye bir şeyin var olduğunu bilmesi, ancak ona ulaşamaması – ve hareket alanının kısıtlılığını idrak ettiğinde, Allah’ın “kendileriyle akıllarıyla konuştuğu” kimseler zümresine katılıyor. Nitekim Peygamberimiz de (s.a.a.), aklın hak bir elçi olduğunu söylemiştir.

Dînânî: Evet. Eğer akıl kendi sınırlarını bilmeseydi, âlemde hiçbir sınır bulunmaz, her şey birer kaostan ibaret olurdu. Akıl, sınırları bildiği için âlemde bir tedbir vardır. Tedbir olmasaydı, hiçbir şey başka bir şeyin şartı olmazdı. Bir keşmekeşlik ve düzensizlik hâkim olurdu.

Lârîcânî: Üstad bu mektupta on iki soru sorulmuş ve bunlara cevap verilmiş. Keşke fırsatımız olsaydı da bu soruların hepsini ele alabilseydik… Bu soruların her birinin açıklaması, birkaç yıllık felsefe ve hikmet tahsiline eşdeğer niteliktedir. O kadar ilgi çekici ve güzel ki, tarif edebilmek mümkün değil.

Dînânî: İleride ne zaman isterseniz bunlara değinebiliriz.

Lârîcânî: En azından şu sınırlı vaktimizde bunlardan birkaçını ele alabiliriz belki. Nihayetinde Tûsî’yi tamamlamamız ve diğer büyüklerimiz için de bir program yapmamız gerekiyor. Bizler maalesef hep özet olarak değinmek zorunda kalıyoruz bu kıymetli şahsiyetlere…

Dînânî: İnşallah bir gün daha ayrıntılı bir şekilde incelemek de nasip olur.

Lârîcânî: Bu mektup aynı zamanda her iki yüce şahsiyetin tevazuunu da gözler önüne sermekte.

Mektubun bir yerinde “şuhûd” ile ilgili olarak şu ifadeler geçmekte:

“Sizin bereketli/mübarek iç dünyanızda şuhûd ile ilgili var olan ve sıhhat (doğruluk) ya da fesadı (yanlışlığı) burhanla ortaya çıkan şey, keremin hükmünce görünür olmuştur.” Bunları Tûsî söylüyor. “Aklın temelleri vehimlerden ve şaibelerden münezzehtir. O kendi keşfinin sıhhat ya da fesadına şahitlik etmektedir.” Çok ilginç ifadeler… “Elbette ki aklın selâmeti, vahyin tenviri ile (aydınlatması, nurlandırması) muhkem ve kesin olmaktadır.”

Dînânî: Sadece okuduğunuz bu son cümlede bile açıklanması gereken o kadar çok şey var ki… Keşfin yanlış olabilmesi mümkündür. Zira bu, âriflerin sıkça başına gelmiş bir durumdur. Keşf iddiasında bulunan nice kimseler, gerçekte yanlış keşiflere ulaşmışlardır. Hangi keşfin doğru, hangisinin yanlış olduğunu bilme noktasında – hatta genel itibariyle sadece keşifte değil, burhanda ve sezgide de – neyi ölçü almalıyız? Aklı. Akıl dışında hiçbir şey, yanlış bir keşfi doğru bir keşiften ayırt edemez. Bu keşfin kendisinin de akla ait olduğu söylenebilir. Olsun, nihayetinde akıl, üst mertebelere çıkıp kendisine oradan baktığında söz konusu keşfin doğru ya da yanlış olduğunu teşhis edebilmektedir. Elbette bulunduğu mertebede de yanılma payı mevcuttur ve yine üst mertebelere çıktıkça bunun farkına varır. Akıl nerelere kadar yükselebilir? Sonsuza kadar. Hatayı doğru bir şekilde keşfetmek her zaman aklın işidir. Dolayısıyla aklı her zaman değerli bilmek gerekir. Ayrıca tüm bunların yanı sıra akıl, aynı zamanda vahye de muttasıl olabilmektedir. Biliyorsunuz ki vahiyde hataya yer yoktur.

Lârîcânî: Evet, Tûsî de aklın selâmetinin, onun vahiyle olan irtibatında saklı olduğunu söylüyor.

Dînânî: Evet, malum olduğu üzere, öyle.

Lârîcânî: Nasıl da bam teline değiniyor meselelerin…

Dînânî: Eğer insanların aklı belli bir düzeyde olmazsa, onlar vahyi de anlayamaz. Aklı olmayan bir kimse, vahyi anlayabilir mi?

Lârîcânî: Ne ilginçtir ki, Peygamberimizin (s.a.a.) mucizesi de diyalog ve söz cinsindendir.

Dînânî: Kur’ân’ın mucizeliği onun kelâmında gizlidir. Buna daha önce de değinmiştik: Hz. Peygamber’in (s.a.a.) mucizesi, mucizelerin en önemlisidir ve bu da sözle gerçekleştirilmiştir. İlâhî kelâmın kendisi bir mucizedir. Yine biraz önce işlediğimiz o âyette de ne zarif noktalar mevcut. Allah önce membaın nerede olduğunu söylüyor, sonrasında bizlerden dikkatli olmamızı ve kendimize bakmamızı istiyor.

Lârîcânî: Mevlânâ cüz’î aklın istihraç (burhan, sonuç alma) aklı olmadığını söylüyor. Bu aklın inceliklerini de yine Peygamber (s.a.a.) biliyor aslında.

Dînânî: Bizatihi kendisi, akl-ı külldür. Onun zuhurudur…

Lârîcânî: Vahyin aklının gaybdan bile daha gizli olduğunu söylüyor Mevlânâ.

Dînânî: Aslında gayb, bâtının aklıdır.

Lârîcânî: Ne kadar da güzel konular bunlar. Yine ziyadesiyle istifade ettik bilgilerinizden üstad. Nihayetinde bu hakikatler gelecek nesillere asırlar boyunca sizin dilinizden cari olup ulaşacak. Bunların hepsi, insanın kendi derununda bir tür mutluluğa ve ibtihaca sebep olmaktadır. Modernitenin bu huzursuz ve kargaşalı atmosferinde bile, her zaman bir hakikat talibi çıkacaktır bir yerlerden… İnşallah kalplerimiz bu nuranî feyizlerden her zaman nasibini alır.

Bir sonraki programımızda tekrar görüşmek dileğiyle aziz üstadımızla birlikte hepinizi Allah’a emanet ediyoruz. Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuh.

Çeviri: Aliye Söğüt

Medya Şafak

https://youtu.be/tZyPUkVBjqg?si=bYXDWTP63alEpLuO