ÖZEL: İbnü’l-Arabî ve Meister Eckhart’a Göre Varlığın Aşkın Birliği

İbnü’l-Arabî ve Meister Eckhart’a Göre Varlığın Aşkın Birliği[1]

Kasım Kâkâyî

Var olan için çokluk vardır dışarıda,

Ama çokluktan eser yoktur derûnda.

Bütün varlık çokluk sayesinde zâhir olmuştur,

Ama birlikte O, diğerlerinin parçası olmuştur.

Bütün varlığın aslında bir varlığı yoktur;

O, hakikate ârız olmadıkça.

Şebüsterî

1. Giriş

Muhyiddin ibnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Meister Eckhart[2] (ö. 1328), diğer her düşünür gibi dünya görüşlerini biçimlendirirken varlığın ve var olanın (vücûd ve mevcûd) bilgisini elde etmenin peşine düşmüşlerdir. Bununla birlikte, bu iki düşünür, “varlık”ı ele alırlarken, sırf felsefe yapmak adına kuru ve ruhsuz tartışmaların içerisine girmemişler; aksine “varlık”ta, ârifin derununda bir çeşit “heybet”i[3] ortaya çıkaran, kutsal ve tanrısal bir boyut keşfetmişlerdir. “İlkesel olarak varlığın birliği (vahdet-i vücûd) ekolünde birlik (vahdet) ile tanrılık (ulûhiyet) birbirinden ayrılmaz.”[4] Dolayısıyla İbnü’l-Arabî ve Eckhart gibi mistikler için “varlık”, felsefecilerin “varlık”ından çok daha derin bir anlama sahiptir.

Kimi araştırmacıların ifadesiyle Eckhart, “varlık bilgisi”nin arayışında olmuştur ve dilini en fazla bu arayışın ağırlığı şekillendirmiştir. Fakat onun aradığı, tanrısallığa ve kutsallığa sahip olan varlığın bilgisidir. Ana gayesi, onu, örneğin mutlak ve onun âlem ile ilişkisi gibi bir konu üzerine söz söylemeye yöneltecek türden salt bilimsel meşguliyetler olmamıştır. Eckhart’ın peşinde olduğu şey, bilimsel düşüncelerin ve felsefî meditasyonların ötesindedir, hatta akıl-üstüdür.[5] Varlık, İbnü’l-Arabî açısından da aynı konuma sahiptir.

Başka bir ifadeyle, “aşkın birlik” kavramından da anlaşılacağı üzere, çokluklardan (keserât) geçen ârif, onların ardında bir “birlik” olduğunu kavrar ve varlık sarayında sadece tek bir varlığın, hatta tek bir var olanın gerçekliği olduğunu ileri sürer. Bu tek gerçek varlık, öyle bir birliğe sahiptir ki âlemde gözlemlenen bütün çoklukları (kesret) ihatası altına alır. Bununla birlikte, bu teori ile birliği esas alan, indirgemeci diğer teoriler arasında radikal farklılar bulunur. Sözgelimi, materyalist düşüncede de çoklukta bir birlik olduğu ileri sürülür ve varlık, tek bir varlığa, “madde”ye hasredilir ve bütün âlem, dahası insan zihni, aklı ve egosu maddenin farklı formlarda yansımaları olarak görülür. Oysa “varlığın birliği” teorisinde bütün çoklukların kendisine irca olunduğu biricik varlık (vâhid), manevî deneyimle kavranabilen, tapınmaya ve övgüye layık olan “kutsal varlık”tır.[6] İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, “Her topluluk onu başka bir isimle anar; Araplar ‘Allah’, Farslar ‘Hudâ’, Yunanlar ‘İşâ’, Ermeniler ‘Afsâc’, Türkler ‘Tengri’, Franklar ‘Kraytur’ (Creator) ve Habeşîler ‘Vâk’ der.”[7] Varlığın birliğine inanan mistiğin gördüğü âlem hayat sahibidir ve onda görünür olan yalnızca “tek bir varlık”tır. O da “âlemin ruhu”dur. Varlığın aşkın birliği teorisinin özetini Mevlânâ’nın şu veciz beytinde bulmak mümkündür:

Biz, varlığı çoklukta yansıtan yokluklarız,

Sense mutlak varlıksın ve bizim varlığımızsın.

Bu, bu teorinin dört bölümden oluştuğunu veya daha doğrusu, her biri bir diğeriyle bağlantılı olan dört aşamanın ürünü olduğu anlamına gelir:

1) Allah biricik varlık veyahut mutlak varlıktır. Bu, varlığın tümüyle O’na özgü olduğu anlamına gelir.

2) Allah’tan gayrısı, yani âlem ve insan, “madum”dur, yoktur.

3) Bütün mevcudatın varlığı Allah’ın varlığıdır: “Her şey[in aslı, varlığı] O’dur.”

4) Âlem, varlık sahibi değildir; bilakis, Allah’ın varlığını izhar eden “tecelli”dir.

Biz bu makalede İbnü’l-Arabî ve Meister Eckhart’ın görüşlerini ele alırken bu sırayı takip edeceğiz.

2. Allah Mutlak Vücut ve Biricik Varlıktır

Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, İbnü’l-Arabî ve Eckhart’ın “varlık” üzerine onun hakkında iç sıkıntısından kurtarıcı bir bilgiye ulaşmak amacıyla ilgilenmemişlerdir; aksine, bu iki düşünür için varlık bilgisinin amacı, “hayret”e[8] ve heybete [veya ürpermeye ve kaygıya] ulaşmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin tabiriyle, “Varlığın Hakk’ın ta kendisi olduğunu kavrayan kişi heybeti idrak eder.”[9] Varlığın mertebesi o denli yücedir ki, Eckhart’ın ifadesiyle, “hayatlarından vazgeçen ‘şehidler’ varlığı kavrarlar.”[10]

Dolayısıyla varlık, İbnü’l-Arabî ve Eckhart’a göre Tanrı’nın kendisidir. Eckhart’ın ifadesiyle,

Bir nesne için en uyumlu isim, o nesneyle ilintili olan ve ona izafe edilen her şeyi gösteren isimdir. Varlık, Tanrı ile uyumlu olan her şeydir. Varlık, Tanrı’nın isimleri arasında bu tanıma uygun gelen ilk isimdir.[11] […] Varlık, Tanrı’nın isimlerinin başında gelir.[12]

Zira Allah cemâl veya celâl sıfatları ile ârif için zuhur ettiğinde ârif, Allah’a doğru çekilmenin (câzibe) veya “heybet”in tesiriyle başka bir şey göremez olur çünkü Allah, başka bir şey için yer bırakmaz. Dolayısıyla O’nu ifade edebilecek en uygun kavram “varlık”tır. Ârif, manevî deneyimini dile getirmek istediğinde, varlıktan daha uygun bir sözcük bulamaz. Eckhart’ın tabiriyle, “Bir yazar Tanrı, hiçbir şeye varlığa benzediği kadar benzemez, der. Bir başkası ise, Tanrı öylesine aşkın ve kapsayıcıdır ki varlıktan başka bir şey olamaz, der.”[13]

Kutsal metinler de İbnü’l-Arabî ve Eckhart için, özellikle ilahî isimlerin bizzat Tanrı tarafından seçildikleri, tevkifî oldukları görüşünü benimsediğimizde, varlığın sadece Tanrı’ya özgü kılınması düşüncesinin önünü açmıştır. Tevrat’ın Çıkış Kitabı’nda, peygamberliğe seçilip İsrailoğullarını doğru yola iletmekle görevlendirildiğinde Hz. Musa (a.s.) ile Tanrı arasında şöyle bir konuşmanın geçtiği yazar: “İsraillilere gidip, ‘Beni size atalarınızın Tanrısı gönderdi’ dersem bana, ‘O’nun adı nedir?’ diye sorabilirler. O zaman onlara ne diyeyim?’ dedi. Tanrı Musa’ya, ‘Ben, Var Olan’ım.’[14] İsrail halkına, ‘Beni size Var Olan gönderdi’ diyeceksin,’ dedi.”[15] Eckhart bu ayetlere gönderme yaparak şöyle yazar: “Tanrı’nın isimleri arasında ‘O, Var Olan’dır’dan daha uygun bir isim bulunmaz. Bu, Tanrı’nın tamamen mutlak, özge ve her tür ilintiden arı ve sadece var olduğu anlamına gelir ve bu bakımdan Tanrı’nın en güzel ismidir. Bu yüzden Tanrı Musa’ya, ‘Beni size Ben Olan gönderdi’ diyeceksin’ demiştir.”[16]

Buradan hareketle Eckhart’a göre, söz konusu ayette geçen “Beni size Ben Olan gönderdi” ifadesi uyarınca Tanrı’ya nispet edilen en kadim isim “Varlık”tır.[17] O, aynı ayetten bir başka çıkarımda daha bulunur ve o da şudur: “Tanrı dışında kimse kelimenin gerçek anlamında ‘Ben var olanım’ diyemez.”[18] Eckhart, her ikisinde de “Ben, Var Olanım” (I am) ifadesinin geçtiği bu ayetle “Ben dünyanın ışığıyım” ayetini[19] bir araya getirerek şu sonuca varır: “Esasında bütün mahlûkat ‘ben’ diyebilir; zira bu sözcük, genel ve müşterek bir sözcüktür. Bununla birlikte, Tanrı dışında hiç kimse sözcüğün gerçek anlamında ‘Ben olanım’ diyemez. Zira ‘Olanım’ anlamsal açıdan Tanrı’ya denktir.”[20]

İmam Cafer Sâdık’tan (a.s.) “Muhakkak ki Ben senin Rabbinim”[21] ayetinin tefsiri hakkında rivayet edilen açıklama, bu bakımdan ilginçtir. Daha da ilginç olanı, bu rivayetin tam da Hz. Musa’nın (a.s.) peygamberliğe seçildiğinde Allah ile yaptığı konuşma hakkında olmasıdır. İmam Cafer Sâdık (a.s.) Tefsiri olarak bilinen ve Ebû Abdirrahman Sülemî’nin (ö. 412/1021) derlediği mecmuada yer alan tefsirde şöyle geçer:

Cafer (a.s.) şöyle dedi: Musa’ya (a.s.) “Muhakkak ki Ben senin Rabbinim” nidasının hakiki bir nida olduğunu nereden anladın, diye sorulunca şöyle cevap verdi: Beni kendimden geçirmesinden ve bütün varlığımı kaplamasından anladım. […] Nurlar benliğimi kaplayınca ve izzet ve ceberût nurları beni ihata edince Hakk tarafından muhatap alındığımı anladım. Hitabın ilk kelimesi, “muhakkak’ olunca ve bunu “Ben” zamiri takip edince hitap edenin Rabbim olduğunu idrak ettim. Çünkü Allah dışında hiç kimse kendisi için bu iki sözcüğü bir arada kullanmaya layık değildir.[22]

Görüldüğü üzere Eckhart’ın nazarında varlık Tanrı’dır ve varlık ile Tanrı birdir.[23] “Bu durumda, Tanrı yerine varlık sözcüğünü kullandığımızda ve ‘Tanrı varlıktır’ dediğimizde, bundan, Tanrı dışında bir şeyin var olmadığı sonucu çıkar. Çünkü varlık her var olanın ayrılmaz parçasıdır ve hiçbir şey Tanrı’dan ayrı bir biçimde var değildir ve var olamaz.”[24] Eckhart’ın sözlerinde “varlık” kavramını odağa almasının[25] ve varlığı (Latince: esse) ve varoluşu (Latince: ens) sadece Tanrı’ya hasretmesinin nedeni işte budur. Şöyle der: “Tanrı ve varlık birdir. […] Gerçek anlamda sadece Tanrı var olandır. […] Tanrı kimdir veya nedir? diye sorulursa yanıt şudur: O, varlıktır.”[26]

İbnü’l-Arabî ekolüne mensup düşünürler de tam olarak aynı görüşe sahiptir. Abdülaziz Nesefî (ö. 1300 civarı) şöyle rivayet eder: “Şeyhler Şeyhi Sadeddin Hamevî’ye ‘Allah nedir?’ diye sordular. Şöyle dedi: ‘Allah, var olandır’ (el-mevcûdu hüve Allah). Ardından ona, ‘Âlem nedir?’ diye sordular. Şöyle dedi: ‘Allah dışında var olan yoktur’ (lâ mevcûdu sivâ Allah).”[27]

Nesefî’nin ve Hamevî’nin (veya Hammûye, ö. 1273’ten sonra) İbnü’l-Arabî ekolünün tesiri altında oldukları kesindir. Nitekim İbnü’l-Arabî şöyle yazmıştır:

Allah varlık ile sıfatlanmıştır (mevsûf) ve mümkün varlıklardan hiçbiri O’nunla birlikte varlık ile sıfatlanmış değildir. Dahası ben, Allah’ın varlığın aynı (aynu’l-vücûd) olduğunu söylüyorum. Bu, Allah Resulü’nün (s.a.a.) şu sözünün aynısıdır: “Allah vardır ve O’nun birlikte bir şey yoktur” (kâne Allahu ve lem-yekûn ma’ahu şey’an). Bu, Allah’ın var olan olduğu ve O’nun dışında âlemde başka bir var olanın bulunmadığı anlamına gelir.[28]

İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ının başka bir pasajında açıkladığı üzere, bu cümlede “kâne” bir durum fiilidir ve örneğin, “Allah, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir”[29] (kâne Allahu gafûran rahîma) ayetindeki kullanımında olduğu gibi, herhangi bir zamana gönderme yapmamaktadır. Buna göre “Allah vardır” (kâne Allahu) cümlesinin anlamı Allah’ın tek var olan olduğudur. “O’nunla birlikte bir şey yoktur” (lem-yekûn ma’ahu şey’an) cümlesinin anlamı ise, O’ndan başka bir var olanın olmadığıdır. İbnü’l-Arabî, varlığın birliği ile ne anlatmak istediğinin daha anlaşılır olabilmesi amacıyla, ilk devir sûfilerinden Cüneyd (ö. 909) ve benzerlerinin bu cümlenin devamına ekledikleri “Şimdi de öyledir” (el-ân kemâ kâne) cümlesini eleştirir. Bu anlamın cümlenin ilk bölümünde zaten örtük olarak bulunduğunu belirten İbnü’l-Arabî, böyle bir ek yapmayı, sanki tamamlanmaya muhtaç eksik bir söz söylemiş olduğunu ima etmek anlamında, Allah Resûlü’ne (s.a.a.) yönelik bir çeşit saygısızlık olarak algılar.[30]

Kısacası, Meister Eckhart gibi İbnü’l-Arabî de tek varlığın Allah olduğu,[31] Varlıkta Allah dışında bir şeyin olmadığı (mâ fî’l-vücûd illâ Allah),[32] varlığın Allah dışında bir şey olmadığı,[33] varlıkta O’nun dışında bir şeyin bulunmadığı (mâ semme mevcûd illâ Allah)[34] ve O’ndan başka bir var olanın bulunmadığı (mâ semme mevcûd illâ hû)[35] kanaatindedir. Bu bakış açısıyla o, tevhidin ve tevhidin dile getirilişi olan kelime-i tevhidin de (lâ ilahe illâ Allah) aynı anlama geldiği görüşündedir:

Büyüklerin [tasavvuf ehli] lâ ilahe illâ Allah’a bakışları, aklı kılavuz edinenlerin bakışından farklıdır. Onların itikadında varlık Allah’tır (ve O’ndan başka mevcut yoktur).[36]

Bu bağlamda, Meşşâî felsefecilerin, bilhassa reisleri İbn Sînâ’nın (ö. 1037) varlık hakkındaki görüşleri ve varlığı (vücûd) zorunlu varlık (vâcibül-vücûd) ve mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd) olarak ikiye ayırması, bakış açılarını felsefî bir temele oturtmaları açısından her iki düşünüre de sağlam bir zemin sunmuştur. Elbette Eckhart, İbnü’l-Arabî’ye nispetle konuyu daha felsefî bir bakış açısıyla ele almıştır. O, bu bakımdan, İbnü’l-Arabî’nin varlığın birliği düşüncesine felsefî boyut kazandıran talebelerine benzer. Eckhart’ın analizleri, birçok noktada, İbnü’l-Arabî’ninkilerden ziyade Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) ve Abdürrezzak Kâşânî’nin (ö. 1335) tahlillerine yakındır. Bununla birlikte, İbnü’l-Arabî de, varlığın birliği düşüncesini formüle ederken Meşşâî felsefeden, sadece terminoloji düzeyinde de olsa, faydalanmıştır.

Bu iki ârif arasındaki farklılıklardan biri de şudur: İbnü’l-Arabî kendine özgü nedenlerle İbn Sînâ’nın adını anmazken Eckhart, yeri geldikçe, İbn Sînâ’nın adını anar ve kitabından bab ve fasıl numaralarını belirterek alıntı yapar. Buna ilaveten, Eckhart için varlık Tanrı’nın birinci ve en münasip ismidir. Bu nedenle, çoğu zaman, Meşşâiler gibi, incelemelerini “Varlık” üzerine temellendirir. Buna karşın, şârihlerinin eserlerine değil de doğrudan kendi eserlerine başvurduğumuzda İbnü’l-Arabî’nin, ulûhiyet konusunu incelerken kullandığı birincil ve en önemli kavramın varlık kavramı olduğu sonucuna varamayız. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde, onun en fazla kullandığı kavram olduğu iddiasıyla öne çıkarılabilecek çok sayıda terim bulunmaktadır. Bununla birlikte, İbnü’l-Arabî’nin önde gelen şârihi ve sözcüsü olan Konevî’nin eserlerinde varlık kavramı diğer bütün kavramların önüne geçer ve bu bakımdan Meşşâî felsefecilerin görüşleriyle paralellik gösterir.[37] Konevî’nin talebeleri de bu noktada onun yolunu takip etmişler ve ardından, İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini sistemli bir hale getirmek amacıyla, “varlığın birliği” (vahdet-i vücûd) kavramını ihdas etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’nin yazılarında kullanmadığı, sonradan şarkiyatçıların kendisine izafe ettikleri bu kavramı Konevî de kullanmamıştır.[38] Görünüşe göre, bizim burada kullandığımız anlamında “varlığın birliği” kavramını ilk defa, “ilmin çokluğu” kavramının mukabilinde, Saidüddin Fergânî (ö. 1300) kullanmıştır.[39]

Her halükârda, İbnü’l-Arabî ve Eckhart, mistik görüşlerini açıklarken az veya çok Meşşâî felsefeden faydalanmışlardır. Aristo felsefesinde “varlık”tan çok “var olan” (mevcûd) ele alınmıştır. İbn Sînâ, konuyu ele alış metoduyla, tartışmanın büyük ölçüde “var olan”dan “varlık”a kaydırılmasında kilit bir rol oynamış ve bu rolüyle, “varlığın birliği” tartışmasının ilmî metinlerde ele alınması açısından, düşünürlere münasip bir ortam hazırlamıştır. Meşşâîlerin varlığın mahiyete eklendiği (zâid), varlığın mahiyete ârız olduğu, bu ârız oluşta diğer ârızlardan farklı olarak ârız olunanın ârıza üstün gelmesinin bulunduğu ve tam tersi bir durumun söz konusu olamayacağı[40] önermeleriyle varlığın asaletini açıklamaları ve kavramsallaştırmalarını, Molla Sadrâ (ö. 1641) da eserlerinde İbn Sina’ya atıfla ele almıştır. Bütün bunlar, düşüncelerini ele aldığımız iki ârifin varlığın asil, gerçek ve zatî olduğuna ilişkin görüşlerini felsefî zemine oturturken göz önünde bulundurdukları temel kavramlar olmuşlardır. Ayrıca İbnü’l-Arabî, İbn Sînâ’nın İlahiyyât’ında Allah için kullandığı “Zorunlu Varlık” (Vâcibü’l-vücûd) kavramını kullanmaktan çekinmemiş ve üstelik bu kavramın yerinde bir kavram olduğunu yazmıştır:

Allah, varlığı kendinden zorunlu (vâcibü’l-vücûdi bi’z-zât) olandır.[41] […] Varlığı bir başka mevcudun varlığıyla sınırlanmayan, mukayyet olmayan mutlak varlık, varlığı kendinden zorunlu olan Allah’ın varlığıdır.[42] […] İzzetin, celâlin ve kibriyânın yegâne sahibi olana ant olsun ki Zorunlu Varlık olan Allah dışında bir şeyin varlığı yoktur.[43]

Eckhart da İbn Sînâ’yı izler ve Tanrı’yı “varlık” ve “zorunlu varlık” olarak kabul ettiğimiz takdirde Allah’ın diğer sıfatlarından soyutlanabileceğini ileri sürer. Zira bunlar dışında kalan her türden sıfat, varlığın ya bir kayıtla veya bir nispetle sınırlanmasını beraberinde getirir ya da varlığı tümden yadsır:

Varlık Tanrı’nın asıl sıfatıdır ve diğer sıfatlar O’ndan soyutlanabilir. Bu nedenle İbn Sînâ İlahiyyât’ında [Şifâ] Tanrı’dan genellikle “Zorunlu Varlık” diye söz eder.[44]

İbn Sînâ’nın bir sonraki adımda ileri sürdüğü görüşüyle, İbnü’l-Arabî’ye ve Eckhart’a düşüncelerini felsefî zemine oturtabilecekleri bir başka uygun zemin sağlamıştır. Bu, İbn Sînâ’nın “Allah’ın varlıktan başka mahiyeti yoktur,” sözüyle dile getirdiği görüşüdür.[45] O, şöyle der: “Zorunlu Varlık’ın zorunlu varlık olmaktan başka bir mahiyeti yoktur ve bu da ‘inniyye’dir.”[46] Bu görüş, her iki ârifin de beğenisini kazanmıştır. İbnü’l-Arabî, İbn Sînâ’nın Allah’ın varlığı ve mahiyeti açısından biricik olduğu ve varlığın bizzat Allah olduğu konusundaki görüşünü kabul eder ve şöyle yazar: “Allah’ın varlığı sonsuzdur ve varlığı mahiyetinin aynıdır.”[47] “Allah’ın zatı varlığının aynıdır.”[48] Üstelik Allah’ın varlığının mahiyetine eklenmediğine veya bir başka ifadeyle, Allah’ın varlığının ve mahiyetinin aynılığına dair ileri sürdüğü kanıt, doğrudan İbn Sînâ’nın ve Meşşâî felsefecilerin öne sürdükleri kanıttır:

Allah’ın varlığının ve varlığının zatının sebebi değil de zatının aynı olduğunun açık delili, aksi durumda Allah’ın var olabilmek için gayrısına muhtaç olacak olmasıdır. Lakin O, her açıdan yetkindir. Bu durumda o var olandır ve varlığı zatının aynıdır. Bunun dışında bir durum söz konusu olamaz.[49]

Öte yandan Eckhart ontolojik sisteminin formülasyonunda İbn Sînâ’nın görüşlerinden faydalanırken çok daha açıktır ve kendisi de bunu dile getirmektedir. Eğitsel eserlerinden, bilhassa Latince yazdıklarından, onun varlığın asil olduğunu ve mahiyetin gerçekliğinin olmadığını (itibarî) kabul ettiği anlaşılmaktadır. Sözgelimi o, Meşşâîler gibi, bir şeyin bütün zatî ârızlarını türsel formuyla (sûret-i neviyye) ilişkilendirir; lakin türsel formu da varlıkla bir görür ve netice itibariyle, bütün ârızları varlığa irca eder.[50]

Eckhart’ın yazılarında varlığın asaleti görüşünü benimsediğini gösteren bir pasaj şöyledir:

Varlık ve onun soyut düzeyde onunla birlik içerisinde, somut düzeyde ona eşit olan yansımaları (concomitance) eşyaya eklenmemiştir ve onlardan sonra gelmezler; aksine eşyanın bütün boyutlarından öncedirler. Varlığın gerçekliği, bir şeyde veya bir şeyle veyahut bir şey aracılığıyla olan şey değildir. Vücudun gerçekliği bir şeye (mahiyete) eklenmez veya nispet edilmez; bilakis [Varlık] her şeye mukaddem ve her şeyden öncedir. Nitekim aracısız olarak ilk sebepten sudûr eden, eşyanın varlığıdır.[51]

Bu pasajdan, bilhassa pasajın sonunda yaratmayı sadece varlığın asaleti ilkesince kabul edilebilir olacak şekilde varlıkla ilişkilendirmesinden Eckhart’ın varlığın asaleti görüşünü benimsediği açıkça anlaşılmaktadır. Yazar, daha sonra, İbn Sînâ’dan şöyle bir alıntı yapar: “İbn Sînâ İlahiyyât’ında [Şifâ] her mevcudun talebinin (matlub) varlık ve varlığın kemali olduğunu yazar.”[52] Ve şöyle ekler: “Gerçekten matlup olan varlığın kendisidir.”[53]

Bu meyanda İbn Sînâ’nın “Hakk’ın mahiyeti inniyetidir” görüşü Eckhart için iki açıdan çok önemlidir ve o, her ikisine de değinmiştir:

İbn Sînâ İlahiyyât’ının [Şifâ] sekizinci bölümünün son faslında,[54] Tanrı’nın ilk sıfatının varlık veya inniye olduğunu söyler ki bu da vücuttur. Diğer sıfatlarına gelince, onlardan bazıları şunlardır: bir tür izafetin veya nispetin söz konusu olduğu varlık ve bir çeşit yadsımanın söz konusu olduğu varlık. Bunun sebebi, onun ifadesiyle, bu iki kategorideki sıfatlardan hiçbirinin Tanrı’nın zatında herhangi bir türden bir çokluk (kesret) veya bir uyuşmazlık (mugâyeret) ortaya çıkarmamasıdır. Örneğin Tanrı’ya “töz” (cevher) dendiğinde bir mahalde var olduğu yadsınmış olur veya O’na “ilk” (evvel) denildiğinde O’nun tümel varlıkla olan nispeti kıyaslanmış olur.[55]

Bir başka yerde varlığın birliğini kanıtlamak amacıyla şunları yazar:

Varlığın aynı olan şey ganidir, zengindir. “Ben, Var Olan’ım.” Tanrı var olmamayı başaramaz. Tanrı’nın mahiyeti varlığının aynıdır. O, neyse O olandır. Tıpkı şu sözünde olduğu gibi: “Ben var olanım; beni, var olan gönderdi.” Dolayısıyla O, zorunlu varlıktır. Bu nedenle İbn Sînâ İlahiyyât’ında [Şifâ] genellikle Tanrı’yı zorunlu varlık olarak niteler. Varlık hiçbir şeye muhtaç değildir ama her şey O’na muhtaçtır. Çünkü O’nun ötesinde bir şey yoktur.[56]

Eckhart, yazılarında “Ben, Var Olan’ım” ayetini açıklarken çoğu zaman İbn Sînâ’nın Allah’ın mahiyeti ile varlığının aynılığı görüşünden faydalanır:

Tanrı “Ben var olanım” dediğinde burada “var olanım” yüklemdir ve cümlenin ikinci öğesidir. Buna göre o, özne olması bakımından özne konumda bulunan (bir başka deyişle, öznenin mahiyeti açısından) saf ve salt varlığı açıkça ortaya koyan ve netice itibariyle mahiyet ile varlığın birliğini açıklayandır. Tanrı söz konusu olduğunda O’nun mahiyeti inniyyetidir. İbn Sînâ’nın da ifade ettiği üzere,[57] Tanrı, inniyeti dışında, yani varlığından başka mahiyeti olmayandır.[58]

Bu nedenle “insan veya melek nedir?” diye sorulduğunda “O vardır veya varlık sahibidir” şeklinde bir yanıt vermemiz çok da akıllıca olmaz. Fakat mahiyeti inniyeti olan Tanrı söz konusu olduğunda “Tanrı kimdir veya nedir?” sorusuna verilecek en uygun yanıt, “Tanrı vardır” olacaktır. Zira Tanrı’nın varlığı mahiyetinin aynıdır. “Ben var olanım” demesinin nedeni budur.[59]

Burada önemli olan nokta, “Hakk, mahiyeti varlığının (inniye) aynı olandır” cümlesinin “Tanrı nedir?” sorusunun yanıtı olduğudur. Bu Tanrı’nın “var olduğu” veya “varlık” olduğu anlamına gelir. Yani Tanrı söz konusu olduğunda “nedir?” (mâ?) ile “-mıdır?” (hel?) soru edatları birdir. Bu noktaya kadar İbn Sînâ ve takipçisi Meşşâî felsefecileri aynı görüşü paylaşırlar. Hıristiyanlık tarihinde, Eckhart’tan önce Thomas Aquinas (ö. 1274) bu konudaki görüşlerini İbn Sînâ’nın ifadelerine dayandırmış ve bu yoldan “Ben var olanım” ayetini tefsir etmiştir.[60] Fakat İbn Sînâ’nın, takipçilerinin ve Aquinas’ın nazarında her ne kadar Tanrı varlığın ta kendisi olsa da nihayetinde mahlûkat da gerçek bir varlığa sahiptir. Aquinas’a göre, mahlûkatın varlığı ile Tanrı’nın varlığı arasında fark, sınırlılık ve sınırsızlık ile bağlantılıdır. Şârihlerinin Hakk ile halk arasında benzerlik kurmalarının nedeni budur. Fakat bu, uygun nispet analojisidir (analogy of proper proportionality). Yani Tanrı ve mahlûkat, kelimenin tam anlamıyla, mevcutturlar ama her biri, mahiyetleri nispetince mevcuttur.[61] Dolayısıyla Aquinas, bir ölçüde, varlığın mahlûkatta aşamalı olarak ortaya çıkması (teşkîk) görüşünü kabul etmiştir.

Ona göre, Tanrı’nın salt varlık olması ve mahiyetinin varlığından başka bir şey olmaması, zorunlu olarak, Tanrı’nın varlığının yanında başka bir varlığın var olmamasını gerektirmez. “Tanrı’nın mahiyeti varlığının aynıdır” konusunu ele alırken şöyle bir eleştirinin gündeme getirebileceğini yazar: “Bu söz, Tanrı’nın varlığın aynı olmasını gerektirir ve bunun sonucu, Tanrı ile birlikte başka bir varlığın var olamayacağıdır. Bu, Tanrı’nın her varlığın yüklemi olduğu anlamına gelir ve bu da şirktir.” Aquinas, daha sonra, bu eleştiriyi etraflıca ele alır ve şu sonuca varır: “’Tanrı varlıktır’ sözü zorunlu olarak ‘varlık Tanrı’dır’ sonucunu doğurmaz.”[62]

Eckhart ise, Aquinas’ın ve İbn Sînâ’nın “Tanrı varlıktır” sözünü dönüştürmüş ve açıkça “Varlık Tanrı’dır” demiştir.[63] Bu, “Hakk mahiyeti inniyeti olandır” sözünden çok daha derin bir anlama sahiptir.[64] Eckhart’ın ifadesiyle, “Varlık Tanrı’dır. Dolayısıyla, Tanrı ve varlık birdir. Tanrı, her şeyin başlangıcı, menşei ve sonu olan varlıktır.”[65] İbnü’l-Arabî de bazı yazılarında şöyle der: “Allah varlığın aynıdır; başka bir şey değildir” (el-Hakku aynu’l-vücûd lâ-emr âher).[66] Onun bu ifadesi “Hakk mahiyeti inniyeti olandır” sözüyle bağdaştırılabilirdi; ama o kitabının başka yerlerinde şunları yazar: “Varlık Hakk’ın aynıdır, O’nun dışında bir şey değildir” (el-vücûdu aynu’l-Hakk, leyse gayrehu).[67] Görüldüğü üzere, özne ile yüklem yer değiştirmiş ve anlam tamamen değişmiştir. “Tanrı varlıktır” dediğimizde, yüklem özneden daha genel olabileceğinden, Tanrı dışında başka şeylerin de var olabilecekleri anlaşılır. Fakat “Varlık Tanrı’dır” dediğimizde böyle bir anlamın ortaya çıkması mümkün değildir.[68] Bu son durumda, “mantıksal olarak ne özel bir varoluş ne münferit bir varoluş ne de ötekilerden farklılaşmış bir varlık biçimi değil, bizzat varlığın kendisi Tanrı’dır.”[69]

Her halükârda İbnü’l-Arabî ve Eckhart’a göre, Tanrı’nın varlık olmasının zorunlu sonucu, varlığın da Tanrı olmasıdır. Zira “mahiyetinin inniyeti” olması “mahiyeti olmaması” anlamına gelir. Bu durumda bir sınırı (had) yoktur ve netice itibariyle varlığı sınırsız ve sonsuzdur. Bu, bir başka mevcudun Tanrı ile birlikte varlığını tahakkuk ettirmesinin imkânsız olduğu anlamına gelir. Yani Tanrı, yegâne varlıktır ve O’ndan gayrısı ademdir, yokluktur. Buna göre, “Varlık yalnızca Tanrı’dır” demek mümkündür. Bunu söyleyebilmemizi sağlayan şey, İbnü’l-Arabî’nin yazılarında birçok kez sonsuz olmayı Allah’ın varlığının ve mahiyetinin aynı oluşundan kaynaklandığını söylemesidir. “Allah’ın varlığı sonsuzdur ve varlığı mahiyetinin aynıdır.”[70] Eckhart da bu konuda şöyle der: “Tanrı var olandır. Olumsuzlamanın olumsuzlaması olan Tek’tir.”[71] Bir başka ifadeyle,

Tek, bir başka şeyin kendisine izafe olunmadığı şeydir. […] Tek, olumsuzlamanın olumsuzlamasıdır. Her mahlûkun bir olumsuzlaması vardır; yani kendisi dışındakileri kendinden uzaklaştırır. [Mesela] her melek bir diğerinin gayrıdır. Fakat Tanrı, bütün olumsuzlamaların olumsuzlanmasını içerir. O, kendisi dışındaki her şeyi nefyeder [ve kendinden gayrısının varlığını korumaSînâ izin vermez].[72]

Kimi araştırmacılar Eckhart’ın bu sözünü yorumlarken şunları dile getirmişlerdir: Bu, açıkça, Spinoza’nın (ö. 1677) “her belirlenim bir yadsımadır” (omnis determinatio est negatio) ilkesidir. Bu, sonsuz varlığın tanımı veya Eckhart’ın tabiriyle, “Sonsuz Yaratıcı”dan ayrılan yaratılmışın tanımıdır. Bu durumda O, her türden olumsuzlamayı olumsuzlayan “Sonsuz” ve ikincisi olmayan “Tek”tir. Fakat Tanrı’nın sonsuz olması, sonsuz bir döngüde olması anlamına gelmez; aksine bu, Tanrı’nın kendisi dışında, O’nu sınırlayabilecek veya olumsuzlayabilecek bir şeyin olmadığı anlamına gelir.[73] Eckhart, bu bağlamda Saint Bernard’a (ö. 1153) atıf yaparak şöyle yazar: “Böylesine bir birliğe ve aşkınlığa sahip olan mevcuda kıyasla diğer her şeyi madum ve yok saymak gerekmez mi? ‘Ben, Var Olan’ım’ ayetinin anlamı işte budur.”[74]

3. Allah’tan Gayrısı, Yani Âlem ve Âdem Yoktur

Buradan itibaren ikinci bölüme, esasında konumuzun ikinci aşamasına geçiyoruz. Bu bölümde, İbnü’l-Arabî’nin ve Eckhart’ın, birinci bölümde ele aldığımız “Varlık Tanrı’dır” görüşünün ikinci aşamasını oluşturan “Tanrı’dan gayrısı yoktur” görüşünü ele alacağız. “Âlem, Tanrı’dan başka bir şeydir ve kendi varlığına sahiptir, dediğimizde bu, varlıktan başka bir şeydir ve varlıktan başka bir varlığa sahiptir, anlamına gelir ve bu da imkânsızdır.”[75]

Eckhart bu konuda şöyle bir çıkarımda bulunur: “Tanrı’nın dışında olan her şey, varlığın dışında olacağından, şey-olmayandır (lâ-şey), hatta ademdir, yokluktur. Çünkü varlığın dışında olan her şey madumdur, yoktur ve netice itibariyle varlıktan yoksundur.”[76] Bu, İbnü’l-Arabî’nin “âlem[in varlığı] Allah’ın yanında bir mütevehhim varlıktır ve mevcut değildir. Hakk’tan gayrı varlık ve mevcut yoktur” sözüyle aynı anlama gelir.[77] İbnü’l-Arabî, bu konuda, “iki yay aralığı kadar veya daha da yakın”[78] ayetine dayanarak varlığın birliğini bir benzetme yaparak açıklar. Bu analojide o, varlığı, mevhum bir çizgi tarafından iki yarım daireye ayrılmış bir daireye benzetir. Âlem bu çizgidir ve irfanın en üstün derecesi, bu çizginin mevhum olduğunun kavranmasıdır, görülmemesidir: “Yüce Allah bir kelamında ‘iki yay aralığı kadar veya daha da yakın’ der. ‘Daha yakın’ (ednâ) mevhumun ortadan kaldırılmasıdır. Bu çizgi ortadan kalktığında geride daireden başka bir şey kalmaz. İşte bu, âlemin Hakk’ın varlığında fani olması ve ortadan kalkmasıdır.”[79] İbnü’l-Arabî kitabının başka bir yerinde şunları yazar:

Hakk varlıktır ve halk ademdir. Lebîd, “Allah’tan gayrısı bâtıldır” demiştir.[80] […] Allah Resûlü (s.a.a.) bu şiir hakkında, “Bu, Arab’ın söylediği en doğru şiirdir” buyurmuştur. Nitekim bâtılın adem olduğunda hiçbir şüphe yoktur.[81]

Bu noktada İbn Sînâ’nın varlığın mahiyete eklenmesi, varlığın asaleti ve mahiyetin itibarî oluşu görüşü, bir kez daha, yukarıda sözü edilen görüşlerini temellendirirken İbnü’l-Arabî ve Eckhart’a yorum yapma olanağı sağlamaktadır. Özellikle İbn Sînâ’nın varlıkla ilgili olan “eys” ile mahiyetle ilgili olan “leys” arasında yaptığı ayrım bu iki düşünür için oldukça kullanışlıdır. İbn Sînâ şöyle yazar:

Kendi zatında illetli (malul-sebepli) olan, yokluktan (leys) başka bir şeye sahip değildir ve sadece illeti sayesinde bir varlığa (eys) sahiptir.[82] Netice itibariyle kendi zatında biricik olan tek dışındaki ve kendi zatında mevcut olan var olan dışındaki her şey, bir başkasından faydalanması sayesinde ve bir başkası aracılığıyla var olur (eys); kendi zatında yoktur (leys).[83]

İbn Sînâ’nın kendi zatında mümkün ve malul olanın yok olduğuna dair cümlesi İbnü’l-Arabî’nin ve Eckhart’ın çok daha fazla ilgisini çekmiştir. İbnü’l-Arabî bu konuda şunları yazar:

Ademin önceliği mümkün varlıkların zatî sıfatı olduğundan ve bir mevsuf, zatî sıfatından soyutlanamayacağından ötürü -nitekim böyle bir durumda mevsuf da sıfatıyla birlikte ortadan kalkmış olur- mümkünün mevcut olması muhaldir. Dolayısıyla mümkün, ezelden beri madum olduğu gibi daima madum olarak kalır.[84] […] Tahkik ehli katında varlık sarayında Allah’tan gayrının mevcut olmadığı sabittir. Biz her ne kadar var olsak da varlığımızın kaynağı O’dur ve varlığı başkasına bağlı olan yok hükmündedir.[85]

İbnü’l-Arabî, kitabının birçok yerinde, mümkünü ister ademi halinde olsun ister mevcudiyeti halinde, madum olması açısından aynı görmektedir:

Mümkünler [varlık sahasında] zuhur etmiş olsalar bile yok hükmündedirler.[86] […] O halde mümkünün kendisi, ezelden ebede değin adem hali üzere kalır.[87] […] Yokluk mümkünün zatındandır; yani mümkünün zatının hakikati, yok olmasıdır. Zira bir şeyin zatına ait bir vasfı ondan almak imkânsızdır. O halde mümkünün zatından adem vasfını kaldırmak imkânsızdır, muhaldir. Varlıkla sıfatlansın veya sıfatlanmasın mümkün her durumda kendi yokluk ilkesi üzere baki kalır.[88]

Görüldüğü üzere İbn Sînâ’nın kullandığı terimler ve ihdas ettiği kavramlar açıkça İbnü’l-Arabî’nin cümlelerine yansımıştır. Bununla birlikte o, kendine özgü nedenlerden dolayı, İbn Sînâ’nın adını anmaz. Sadece bir yerde, üstü kapalı bir biçimde ona atıfta bulunur: “Mümkün, kimilerinin de dediği gibi, kendi zatında ademe istihkakı olandır.”[89]

Eckhart da bir sözünde “Biz yaratılmışlar salt yokluğuz” şeklinde bir çıkarımda bulunmuş ve bunu şu şekilde açıklamıştır:

Bütün mahlûkat salt yokluktur. Onların önemsiz olduklarını veya değersiz olduklarını söylemiyoruz. Hayır, onlar salt yokluktur. Varlık sahibi olmayan şey yoktur, madumdur. Mahlûkatın varlığı yoktur çünkü varlıkları Tanrı’nın huzuruna bağlıdır. Tanrı bir anlığına yüz çevirecek olsaydı, bütün mahlûkat salt yokluğa dönüşürdü.[90] […] Mahlûk, kendinden hiçbir şeye sahip değildir; sahip olduğu her şeye [kendisine varlık veren] illeti sayesinde sahiptir.[91]

Schürmann, Eckhart’ın “Mahlûk hiçtir” sözünü analiz ederken şunları yazar:

“Hiçbir şey” (nothing) sözcüğünün Orta Yüksek Almancadaki karşılığı “niht”tir. Bu sözcük bileşik bir sözcük olup “ne” olumsuzluk ön eki ile “bir şey” (something) veya “herhangi bir şey” (anything whatsoever) anlamına gelen “iht” sözcüğünden oluşmuştur. Eckhart “Mahlûk hiçtir” derken tam olarak yaratılanın hangi vasfını yadsımaktadır? Yadsınan, “iht”tir. Mahlûk, “bir şey” değildir. Varlığını ödünç alan mahlûk, mevcudun aynı veya varlık sahibi bir özne durumunda değildir. “Iht”in yadsınması, mahlûkun var olduğunun yadsınmasıdır. Mahlûk var olamaz. “Şeylik”ten kaynaklanan varlığı Tanrı’ya aittir; kendisine değil.[92]

Kanaatimce bu analiz çok doğru olmakla birlikte, Eckhart’ın sözündeki İbn Sînâ tınısını tamamen yansıtan şu hususu da hatırlatmak yerinde olur. Eckhart bu iki sözcüğü İbn Sînâ’dan ödünç almıştır. Zira İbn Sînâ’ya göre “eys” “bir şey” anlamına gelir ve bileşik bir sözcük olan ve “eys”in olumsuzu olarak kullanılan “lâ-eys” ise “leys”e (yokluk) dönüşmüştür. İlletli [sebepli] olan varlık (malul) kendi zatında “bir şey değil” (lâ-eys) iken illeti bakımından “bir şey”dir (eys).

Görünüşe göre Eckhart’ın mahlûkatın yok olduğu önermesi kimi araştırmacılara ağır gelmiştir. Onlar, bu önermeyi farklı bir biçimde yorumlama yoluna gitmişler ve şöyle yazmışlardır: “Eckhart bütün mahlûkatın salt yokluk olduğunu söylerken âlemin mevcudiyetini inkâr etmez. Kastettiği, âlemin Tanrı’ya nispetle yok hükmünde olduğudur.”[93] Bir başka araştırmacı ise şöyle yazmıştır: “Sadece Tanrı’nın var olduğu, mahlûkatın hiç oldukları, Tanrı ile mukayese edildiklerinde mahlûkatın birer hiç oldukları anlamına gelir.”[94] Oysa Eckhart’ın sözü, “değersiz oluş”un “yokluk”a benzetildiği şairane bir yorumdur ve anlamca Sa‘dî’nin şu beytine çok yakındır:

Her ne varsa ondan değersizdir, zira onun varlığıyla varlık adına sahiptirler.[95]

Eckhart’ın “Onların [mahlûkatın] önemsiz olduklarını veya değersiz olduklarını söylemiyoruz. Hayır, onlar salt yokluktur” sözünde vurguladığı üzere onun bu arifane veya en azından hakimane sözü, Sa‘dî’nin şairane benzetmesinden çok farklıdır. Saint Jerome (ö. 420) veya Anselmus (ö. 1109) alçak gönüllükle bu şairane benzetmeyi yapabilirlerdi ama, daha önce de temas ettiğimiz üzere, Eckhart’ın dili burada şairane değil, âlimanedir.[96]

Eckhart, mahlûkun yok olduğunu göstermek amacıyla şöyle bir formül geliştirmiştir: “Tanrı + mahlûk = Tanrı.” O, bu formülü yazılarında sık sık kullanır: “Bir şey Tanrı’ya eklendiğinde Tanrı dışında bir şey olmaz.”[97] “Diğer her şeye Tanrı ile birlikte sahip olan kimse sadece Tanrı’ya sahip olduğu zamanınkinden daha fazla bir şeye sahip olmaz.”[98] Engizisyon sürecinde Eckhart’a yöneltilen suçlamalardan biri, onun mahlûku bir hiç olarak görerek pratikte Tanrı’nın yaratıcı olduğunu inkâr ettiği olmuştur. Bu suçlama, Kilise’nin Eckhart’ın sözünde şairane bir benzetmeden çok daha fazlasını bulduğunu gösterir.

4. Bütün Mevcudatın Varlığı Tanrı’dır (Her Şey O’dur)

Önceki bölümde geçtiği üzere İbnü’l-Arabî’nin ve Eckhart’ın varlığın birliğine dayanan dünya görüşlerinin açıklanmasında çok ciddi bir güçlükle karşılaşılır. Bu güçlük, İbnü’l-Arabî ve Eckhart’ın gerçekten âlemin bir varlığa sahip olup olmadığına inanıp inanmadıklarıdır. Eğer inanmıyorlarsa, aklı inkâr etmiş olurlar ki bu durumda sofistlerden bir farkları kalmaz. Eğer inanıyorlarsa, bu inancı “Varlık sadece Tanrı’dır” sözüyle bağdaştırmak nasıl mümkün olabilir? İbnü’l-Arabî’nin ve Eckhart’ın İbn Sînâ ve Aquinas’tan tamamen ayrıldıkları bu noktada, bu iki mistiğin paylaştıkları teorinin üçüncü aşamasına geçmiş oluyoruz. Bu üçüncü aşama, tek bir varlığın hem Hakk’a hem de halka nispet edildiği, gizem ve hayret aşamasıdır. Esasında burada söz konusu olan, Hakk’ın ve halkın birliği ve Hakk’ın varlığın tamamına sirayet etmesidir. İbnü’l-Arabî’nin önceki iki bölümde daha az söz söylemesinin nedeni, ona göre “Hakk’ın var olması”nın ve “halkın yok olması”nın kolaylıkla kanıtlanacak bir önerme olmasıdır. Fakat halkın Hakk’ın kisvesine ne şekilde büründüğü veya Hakk’ın halk suretinde nasıl tecelli ettiği irfana özgü bir gizem olarak kalır ve İbn Sînâ gibi felsefecilerin bu aşamaya geçebilmeleri mümkün değildir. Üçüncü bölümde, Allah velilerinin (evliyâullah) en ulularından biri olarak İbnü’l-Arabî’nin Eckhart’tan çok daha fazla söyleyecek şeyi vardır.

Buraya kadar söylediklerimizden kısaca şu sonuca ulaştık: Varlığın aynı olan ve sonsuz varlığa sahip olan Tanrı’nınki dışında başka bir varlık söz konusu olamaz. Buna göre varlık sarayında tek bir varlık tahakkuk etmektedir. Mahlûkatın kendilerine ait bir varlıkları yoktur ve bu yüzden salt yoklukturlar. Fakat aynı zamanda, âlemin varlığını inkâr eden biri, akli tutumun da dışına çıkmış olur. O halde varlığı bir şekilde âleme nispet etmek mümkün olmalıdır. İbnü’l-Arabî, akıl sahibi her insan gibi, varlığı âleme de nispet eder ve “âlemin varlığı”ndan[99] (vücûdu’l-âlem) veya mevcudatın çokluğundan (kesret) ve ayrıca bütün mevcudattan (el-mevcûdât kulluhâ) söz eder.[100] Bu noktada İbnü’l-Arabî’nin kanıtı, bizim âleme dair bir bilgiye sahip olmamızdır. Zira insan tarafından bilinen (malûm) bir şeyin kesinlikle varlıkla sıfatlanmış olması gerekir: “Varlıkla sıfatlanmadığı sürece bir şey bilinebilir olamaz.”[101]

Eckhart da aynı görüşü paylaşır: “Bir şekilde kavranabilir olan bir şey, varlık üzerine dayanmış (mübtenî) ve onun tarafından kuşatılmıştır.”[102] Haklarında bir bilgiye sahip olduğumuzdan dolayı Tanrı dışındakilerin varlık ile sıfatlanmış olmaları gerekir. Varlık Tanrı’ya özgü olduğundan, bu durumda, Tanrı’nın âlem suretinde tecelli etmiş olması lazımdır. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, “Âlem kendinde akıl yoluyla anlaşılabilirdir (makûl) ama Allah ile mevcuttur.”[103] Dolayısıyla, ârif tarafından bilinen şey, Tanrı dışında bir şey değildir. İbnü’l-Arabî bunu şöyle ifade eder: “Akıl sahibi isen, bizim varlığımızın dayanağı olan Allah’ın varlığı dışında bir şeyin vehim veya akıl veyahut his yoluyla idrak edilemeyeceğini bilirsin.”[104]

Bütün bu söylenenlerden âlemin varlığının Hakk’ın varlığı olduğu sonucu çıkmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle,

Halkın varlığının aynı Hakk’ın varlığının aynıdır (aynu vücûdi’l-halki aynu vücûdi’l-Hakki).[105] […] Allah her şeyi ihata etmiştir zira O, her şeyin aynıdır.[106] Ârifler O’nu her şeyin aynı olarak görürler.[107] […] Allah’ın kendisine bir kapı açtığı kimse O’nu her şeyde veya her şeyin aynında görür.[108]

İbnü’l-Arabî aklın ürünü olan genel tevhid (et-tevhidü’l-âmm) ile keşfin bağışı olan özel tevhid (et-tevhidü’l-hâss) arasındaki ayrımı açıklarken, akıl sahibinin birliğin eşyanın kaynağından (menşe) ve başlangıcından (mebde) kaynaklandığına inandığını yazar. Zira “Her şeyde Allah’ın birliğine delalet eden bir nişane vardır.” Ama tecelli sahibi İbnü’l-Arabî bunu çok daha ileri boyuta taşır: “Her şeyde onun Allah’ın aynı olduğuna delalet eden bir nişane vardır.”[109] Kısacası:

Allah’ı tanıma (marifet) bağlamında konuyla doğrudan bağlantılı olan ve Ahadiyet’in zirve noktasında bulunan şey, âlemin varlığının Hakk’ın varlığının gayrı değil, aynı olduğudur. Eğer sınır (had) söz konusu olmasaydı, işin içine farklılık da girmezdi ayrım da.[110]

Buna göre söylenmesi gereken şudur: Mahlûkat yoktur, madumdur. Fakat, aynı zamanda, Varlık (= Tanrı) onlarda tecelli etmiştir. Bu, irfanın özünü oluşturan ve bu gizem hakkında bilgi sahibi olan ârifi diğerlerinden ayıran en büyük sırdır. İbnü’l-Arabî bunu şu şekilde şiire aktarmıştır:

Âlem hayaldir, hakikatte Hakk’tır.

Bunu anlayan kimse tarikat sırlarını kavramıştır.[111]

“Varlık”ın bir taraftan Hakk ile halk arasındaki en belirgin ayırt edici vasıf iken -öyle ki bu ilke göz önüne alındığında Hakk’ın mevcut, halkın madum olduğu ifade edilir- diğer taraftan aynı “varlık”ın Hakk ile halkı birleştiren unsur olması[112] -öyle ki bu bakış açısından halkın varlığı, Hakk’ın varlığının aynı olur- sırrından daha büyük bir sır bulunamaz! İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle,

Bu meselenin üstünde duran sır, mümkünlerin, aslında, madum olarak kalmaya devam etmeleri ve mümkünlerin içinde bulundukları hallerde zâhir olan Hakk’ın varlığının dışında bir varlığın söz konusu olmamasıdır.[113]

Aynı görüşü paylaşan Eckhart “Tanrı’nın bütün mahlûkatın varlığı” olduğuna inanır.[114] O, “Dinle, ey ​​İsrail! Tanrımız Yehova bir olan Yehova’dır”[115] ayetini açıklarken şöyle yazar: “Tanrı tektir. Yani o varlık sahibidir. Bu, O’nun mahiyetinin varlığının aynı olduğu ve varlığının saf olduğu anlamına gelir. [Netice itibariyle] O, her şeyin varlığıdır.”[116] Bir başka ifadeyle, Tanrı sınırsızdır ve sınırsız olan, başka bir şeye yer bırakmaz. Öte yandan biz, âlemin de bir varlığa sahip olduğuna inanırız. Bu durumda, netice itibariyle, Tanrı’nın bütün mahlûkatın varlığı olduğu söylenmelidir:

Tanrı yayılmasıyla (besâtet) sonsuz ve tükenmezliğinde basittir. Dolayısıyla her yerdedir ve her yerde eksiksiz bir biçimde mevcuttur. Tükenmezliği bakımından her yerdedir ve yayılması bakımından her yerde noksansız bir biçimde mevcuttur.[117]

Tanrı sonsuz olduğundan her yerdedir ve varlığı basit olduğundan, yani ayrışma kabul etmediğinden her yerde eksiksiz bir biçimde hazırdır. Eckhart, “Tanrı birdir”[118] ayetini açıklarken buradaki birliğin, örneğin “Güneş birdir” cümlesindeki anlamında bir birlik olmadığı kanaatindedir. Tanrı’nın birliği sayısal bir değer değildir; aksine gerçek bir vahdettir: “Tanrı birdir sözü, Tanrı hiçbir şeyden ayrılmaz sözüyle aynı anlama sahiptir. […] Bu durum, Tanrı yerine varlık terimini kullandığımızda en iyi biçimde açıklığa kavuşur. […] Varlığın hiçbir mevcuttan ayrılmadığı ve hiçbir şeyin varlıktan bağımsız olarak var olmadığı ve olamayacağı açıktır.”[119]

Eckhart, çeşitli vesilelerle yukarıda temas edilen konuyu kanıtlarla açıklamaya çalışmıştır. Bu konu hakkında yaptığı bir yorum bazı açılardan -her açıdan değil- “zevk-i teellüh” olarak ünlenen nazariyeye benzemektedir. Zevk-i teellüh şudur: Türev; tözün (zât) ve türevin (müştek) kökeninin birleşmesinden ibarettir. Başka bir deyişle türev, kökeninin özelliklerini kazanmış bir tözdür. Bu şekilde belli bir nitelik kazanmıştır. Fakat bu nitelikle nitelenen öncelikle ve bizzat kökenin kendisidir. İkinci olarak, bu niteliğin türevlere ârız olmasıyla türevler de aynı nitelikle nitelenir. Sözgelimi, “kumaş beyazdır” dediğimizde gerçekte beyaz olan beyazlıktır; kumaş beyazlık sayesinde beyaz olur. Yani beyaz, gerçek anlamda beyazlığa ve beyazlık mecazî anlamda kumaşa eklenmiştir. Niteleme durumla ilgilidir. “Mevcut” açısından da benzer bir durum söz konusudur. Varlık asaleten (bi’l-asale) mevcuttur. Diğer her şey varlığın ârız olması yoluyla mecazen (bi’l-araz ve’l-mecâz) mevcuttur. Dolayısıyla yalnızca varlık gerçek anlamda mevcuttur ve varlık Tanrı’dır. Buna göre sadece Tanrı gerçekten mevcuttur; sair mevcudatının mevcudiyeti mecazîdir. Eckhart’ın ifadesiyle,

Varlık, Tanrı’dır. […] Nasıl ki beyaz, beyazlık dışında bir şeye delalet etmezse var olan da varlık dışında bir şeye delalet etmez.[120] […] Bir şey beyazlık olmadan, beyazlıktan bağımsız olarak beyaz olduğunda beyazlığın beyazına sahip olmaz; zira beyaz olan her şey beyazlık sayesinde beyaz olur. Aynı şekilde, varlığa eşlik etmeyen bir şey yoktur (madum). Varlıktan gayrı veya varlıktan ari olan bir şeyin aynı zamanda mevcut olması nasıl mümkün olabilir? [Fakat öte yandan] varlık sadece Tanrı’dır. O, tek varlıktır. “Ben, Var Olan’ım. Beni size Olan gönderdi.” [O halde] bir şey, O’nun dışında ve O’ndan ayrı bir biçimde var olamaz.[121]

5. Varlık Âlemi, Tanrı’nın Görüngüsü, Zuhuru ve Tecellisidir

İkinci bölümde, İbnü’l-Arabî ve Eckhart’ın âlemin varlığa sahip olmadığını, madum olduğunu ileri sürdüklerini gördük. Üçüncü bölümde ise, bu iki düşünürün âlemin varlığının Tanrı’nın varlığı olduğu görüşlerini ele aldık. Âlem bir anlamda mevcuttur, bir başka anlamda mevcut değildir. Âlemin hem mevcut hem mevcut olmaması irfanın önemli sırlarından biridir.

İbnü’l-Arabî’ye göre âriflerin makamlarına özgü ilimlerden biri, “Var olan (mevcûd) suretinde mevcut olan yok’un (madum) varlığının hakikî varlığın mevcudiyetinden farklı olduğunun bilgisidir.”[122] İbnü’l-Arabî’nin sık sık nadir bulunan değerli bir bilgi olarak nitelediği bu bilgi, tecelli ve zuhur ilmidir.[123] İbnü’l-Arabî şöyle yazar:

Bu ilim, eşya hakkındaki ilahî ilmin en gizemlilerinden biridir.[124] […] Âlimlerin ilminin ilişkilendirildiği en karmaşık şeylerden biridir. Bu ilmin keşfi güçlükle elde edilir ve kısa vadelidir.[125] Bu konuda yazmak gerçekten zordur. Zira ibareler onu ifade etmede kusurludur; hızla değişmesi ve hükümlerinin mütenakız olması nedeniyle tasavvur onu zapt edemez, yazıya dökemez.[126]

Eckhart da bu bilginin ancak cezbe ve keşif yoluyla elde edilebildiğini ve onun en derin konulardan biri olduğunu yazar:

İnsanın bu âlemde sahip olduğu ve kavradığı, görünürde çokluk, gizlide birliktir. Yeni biten her yeşillik, her çubuk, her taş, hepsi birdir. Bu, derinin de derinidir. Beni defalarca deli divane etmiş, aldatmıştır.[127] […] Nefis hissin ardındaki nura ulaştığında artık zıtlıklardan söz edilmez [zıtlar birleşip bir araya gelir ve] her şey bir olur.[128]

Kuşkusuz bu konuyu anlamak birçok insan için zordur ve Allah’ın inayeti olmadan kimse bu keşif bilgisine ulaşamaz. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle,

Bazı Allah ehline (ehlullah) Hakk’ta halkı görmenin ağır gelmesinin nedeni, zatında zorunlu olan (vâcib bi’z-zat) ile başkası vasıtasıyla zorunlu olan (vâcib bi’l-gayr) arasında münasebet kurmanın güç olmasıdır. Kulun zevki şühudun bu merhalesine ulaşırsa, Allah ona kendisine ağır gelen şeyi gösterir. Tek olan Allah’tan gayrısı söz konusu değildir. Mümkün [varlık] suretinde taayyün eden Hakk, bu âlemde halk olarak isimlendirilir.[129]

Eckhart da bu konunun aklın sınırlarını aştığı görüşündedir:

Tanrım! İnsan ne zaman cüzî aklının tutsağı olur? Sanırım tefrik mertebesinde tutsak kaldığında [mahlûkat için bir varlığa kail olduğunda] ve eşyayı birbirinden ayrıymış gibi gördüğünde. Cüzî aklının ötesine ne zaman geçer? Tümeli tümel olarak gördüğünde bu sınırın ötesine geçer, diyebilirim.[130]

Netice itibariyle tecelli ilmi sadece keşif yoluyla elde edilir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle bu, keşif usulünün en derini sayılır: “Keşif usulünün aslı esasıdır, tıpkı Rabbin vücudunun abdin gözünde olması gibidir.”[131] Felsefe bu alana girebilecek yoldan yoksundur. İbnü’l-Arabî Fütûhât’ın bir yerinde, felsefecilerin zihnî-aynî, cevher-araz, uzayda yer kaplayan-kaplamayan (mütehayyiz olan-mütehayyiz olmayan) gibi vücut ve mevcut sınıflandırmalarını uzun uzadıya ele aldıktan sonra birlik (vahdet) arayışının felsefecilerin işi olmadığını dile getirir ve şöyle yazar:

Bu konularda nazar sahibi olmak, Allah’ın lütfu olan keşif yolu olmaksızın bizi hakikate ulaştırmaz. [Felsefecilerin ve mütefekkirlerin] bu konuda görüş ayrılığı içerisinde olmaları bu yüzdendir. Bu nedenle, kutsal ruh tarafından desteklenen saadetli topluluk, düşünceden soyutlanma ve tefekkür yetilerinin kayıtlarından kurtulma yolunu seçmiş, yüce nura muttasıl olmuş ve hakikati, olduğu şekliyle mülahaza etmişlerdir.[132]

Bununla birlikte, İbnü’l-Arabî’nin biraz da olsa istidlale başvurduğuna, felsefecilere müzakere kapısını araladığına ve anlatılamayan bu sır hakkında çokça konuştuğuna tanık oluruz. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, çoğunluğunu Allah ehlinin (ehlullah) oluşturduğu muhataplarını hayret makamından çıkarmaya ve irfanî deneyimleri için uygun ifadeler bulmaya çalışmaktır. Zira ârif daima şühûd halinde değildir. İbnü’l-Arabî’nin deyişiyle, bu halin çok geç elde edilen müşahedesi çabucak zeval bulur, kaybolur. Ârif cezbe ve şühûd halinden çıktığında, akıl sahibi bir insan olarak, müşahede ettiği şeyi en azından kendisine tasvir etmeye çalışır. İbnü’l-Arabî’nin hedefi, ârife bu tasviri yapabileceği ifadeleri sağlamaktır:

Dostum! Gizlilik yurdu olan bu vatan hakkında iyice bir düşün! Şayet şeriat lisanı buna işaret etmemiş olsaydı ve bu konuda bilinçlendirmemiş olsaydı, ben de bunu kendi tarikat ehlimize açıkça beyan etmezdim. Allah yolunun yolcularının çoğu, her ne kadar Hakk’ın tecellisini müşahede etmiş olsalar da işin aslı ve ne gördükleri hakkında bilgi sahibi değillerdir.[133]

İbnü’l-Arabî’nin felsefî terimlere ve delillere başvurmasının ikinci nedeni, felsefecileri, varlığın çokluğu hakkındaki aklî delillerinin ve çıkarımlarının yetersizliğini ve eksikliğini ve ayrıca, aklın varlığın birliğinin yüce alanına ulaşmadaki acizliğini anlamalarını sağlamaktır. Bu noktada -gene adını anmasa da- eleştirilerini felsefecilerin reisi olarak İbn Sînâ’ya yöneltmeyi uygun görmüş ve onunla diyaloğa girmiştir.

İbn Sînâ İlahiyyât’ında [Şifâ] varlığın mahiyete eklendiği ve ona ârız olduğu görüşündedir. O, her mümkün varlığı, mahiyete ve varlığa sahip çift kutuplu bir terkip olarak algılar. Mümkünün varlığı mahiyetine eklendiğinden, zatında bir varlığa sahip değildir ve yoktur (leys). Varlığını başkasından, yani illetinden alır. İllet malulüne varlık verir. İbn Sînâ’nın ifadesiyle, “Nefsinde mevcut ve nefsinde tek olan Allah dışında her şey başkası aracılığıyla varlıktan istifade eder (müstefidu’l-vücûd an gayrihi). Başkası aracılığıyla var olur (eys), kendi nefsinde yoktur (leys).”[134] İbn Sînâ’ya göre varlık Allah’ın mahlûkata bağışladığı bir “hediye”dir (hibe) ve mahlûkat, Allah tarafından gerçek anlamda varlık sahibi olmuşlardır. Felsefecilerin çoğunluğu İbn Sînâ’nın bu görüşünü paylaşmışlardır. Farklı düşünenler arasında, mesela Aquinas gibi, mevcudatı bir ölçüde mevcut kabul etmeyenler ve kısaca her mevcudun istidadı ölçüsünce varlık elde etmesi şeklinde açıklanabilecek olan varlığın teşkiki görüşüne inananlar da olmuştur.

Eckhart ise, İbn Sînâ ve Aquinas’tan farklı olarak, varlığın bir “hediye” (gift) olmadığına inanır. Ona göre varlık, daima Allah’ın mülkiyetinde olan bir “ödünç”tür (loan).[135] Buna göre varlık, sadece Tanrı’ya aittir ve varlığı bir mahlûka nispet etmemiz, Tanrı’dan ödünç alınmış olanı yaratılmışa nispet etmemiz anlamında bir çeşit analojidir. Varlığı “hayır” olarak gören Eckhart şöyle der: “Hayır ve hayırlı olan her şeyi Tanrı kötüye borç vermiştir; ona bağışlamamıştır.”[136] O, konunun iyice açıklığa kavuşması amacıyla bir benzetme yapar: Güneş hava üzerinde iki etkiye sahiptir. Biri sıcaklık, diğeri aydınlık. İlki havaya bir hediye olarak verilmiş ve havanın mülkiyetine geçmiştir. İkincisi olan aydınlık, havanın mülkiyetine geçmemiştir; her zaman Güneş’e ait olmaya devam eder. Yani gerçekte aydınlık olan Güneş’tir, hava değil. Eckhart bu benzetmesini şu sözlerle açıklar: “Güneş sıcaklığı havaya bağışlar ve hava ısınır. Işığı ise havaya ödünç verir ve hava aydınlanır. Bu nedenle Güneş battığında hava aydınlığını kaybeder fakat sıcaklığı baki kalır. Zira sıcaklık havaya bağışlanmış ve onun mülkü olmuştur.”[137] Mevcudatın varlıkla sıfatlanması havanın ışıkla sıfatlanmasına benzer.

Eckhart’ın benzetmesi “tecelli”nin açıklanması açısından oldukça kullanışlıdır. Hava ışığın ortaya çıktığı alandır, kendisi ışıkla sıfatlanmış değildir. Tabii ki hava olmasaydı ışık ortaya çıkmaz, zuhur etmezdi. O halde bu zuhurun iki tarafı vardır: Biri özne (nur) ve diğeri nesne (hava). Fakat mesele bundan daha ince, hatta karmaşıktır. İbnü’l-Arabî de bu meselenin karmaşıklığına işaret etmiştir. Daha önce temas ettiğimiz üzere İbn Sînâ’ya göre malul, kendisinden varlık almak suretiyle illetten faydalanır. İbnü’l-Arabî, bu sözü zihninde tutarak şöyle yazar:

Mümkün varlıklar, felsefe topluluğunun ekolüne göre, Allah’tan sadece varlık almak suretiyle istifade etmişlerdir (mâ-istifâdet el-Hakke illâ el-vücûd). Allah’ın gözünden perdeyi kaldırdığı kimse dışında hiç kimse “sadece varlık almak suretiyle istifade etmişlerdir” sözünün anlamını kavrayamaz. Hatta bu sözü söyleyenler bile onun anlamını olması gerektiği gibi kavrayamamışlardır.[138]

Daha sonra meseleyi biraz daha açar:

Âlemde Allah’tan başka mevcut yoktur [zira] mümkünler adem halindedir. İstifade edilen varlık ya Allah dışında bir şeydir [ki bu durum, varlığın Allah’a hasrolunması ile bağdaşmaz] veya Hakk’ın varlığından ibarettir [ki bu, bizim iddiamızdır]. […] O halde âlemin ayânı, hakikatleri ile birlikte, Hakk’ın varlığını kabul etmişlerdir.[139]

Sözün özü şudur: İbn Sînâ ve takipçileri her ne kadar mümkün varlıkları zatları itibariyle “yok” (leys) saymışlarsa da, onların vücut vasıtasıyla “var” (eys) olduklarını kabul etmiş ve onlara bir varlık izafe etmişlerdir. Lakin İbnü’l-Arabî, mümkün varlığın var olmasının imkânsız olduğu kanısındadır. Zira yokluk, mümkünün zatî sıfatıdır ve zatî sıfat hiçbir zaman ortadan kalmaz.[140] Bu nedenle mümkün her durumda yoklukla muttasıftır. “Mahluk olan kul geçmişte ademle muttasıf olduğu gibi gelecekte de ademle muttasıf olacaktır. Halihazırda varlıkla sıfatlanmış olduğu durumda da zatı itibariyle ademle muttasıftır.”[141] Mümkün hiçbir zaman varlıkla muttasıf olamayacaksa ve aynı zamanda, imkânsız varlıktan (mümteniü’l-vücûd) da farklı ise, bu durumda onun varlığa olan nispeti ne şekilde yorumlanabilir? İşte bu noktada varlık tartışması âlem bağlamında zuhur ve tecellinin icadı tartışmasına dönüşür. Buna göre âlem mevcut değildir; Hakk’ın zâhir olduğu mazhardır. İbnü’l-Arabî felsefecilerin mümkünlerin varlık kabul etmeleri hakkındaki görüşlerini açıkladıktan sonra şunları yazar:

Bu, aklî bakış açısının gerektirdiği şeydir ama bizim mezhebimizce [irfanda] mümkünün aynı, sadece mazhar olma imkânına sahiptir; varlık sıfatını, varlık mümkünün aynı olacak şekilde kabul etme imkânına sahip değildir. Buna göre varlık, mümkünde mevcudun aynı değildir; bilakis, mümkünün aynına ârız olmuş bir durumdur (hâl). Bu durum aracılığıyla mümkün, -hakikî anlamda değil- mecazî anlamda mevcut olarak isimlendirilir.[142] […] Mahlûkun var olmayı (tekvin) kabul etmesinin bizim nazarımızdaki anlamı, Hakk’ın mazharı olmasıdır […] Bu, onun varlıktan faydalandığı anlamına gelmez; sadece mazhar olma hükmünden faydalandığı anlamına gelir. […] Seni çok önemli bir mesele hakkında bilgilendirdim -tabii bu bilgiyle bilinçlenmek ve bunun üzerinde düşünmek sana kalmıştır. O [Allah], zuhurda her şeyin aynıdır; bununla birlikte, zatlarında eşyanın aynı değildir. O, münezzeh ve yücedir. Üstelik O O’dur ve eşya eşyadır. Mazharlardan bir kısmı kendi hükümlerini zâhirde gördükleri zaman ayânlarının faydalanılan varlıkla muttasıf olduğu zannına kapılmışlardır.[143]

Pek tabii bu mazharlardan biri, malul olması açısından mahlûkun Allah’ın varlığından faydalandığını zanneden İbn Sînâ’dır. Fakat onun ve onun gibi düşünenlerin bilmesi gereken şeyler vardır:

Allah mümkünleri varlığa getirmek istediğinde -zira Allah dışında varlık sahibi olan yoktur ve tek var olan (mevcut) O’dur- onlara istidatları ölçüsünce zâhir oldu ve onlar, yokluk durumda iken kendilerini Allah’ın varlığında müşahede ettiler.[144] […] Varlıkta Allah’tan gayrısı zâhir olmamıştır.[145] […] Allah kendi hüviyeti dışında bir şeyi mahlûkata giydirmemiştir. O, mümkünler suretinde zâhir olan varlıktır.[146]

İbnü’l-Arabî daha da ileri gider ve “hükmeden” (hâkim), “kabul edici” (kâbil), “zâhir” ve “mazhar”ın bir olduğunu ileri sürerek varlığın birliği teorisini zirve noktasına taşır ve aklı daha fazla hayrete sürükler:

Her şey O’nun varlığından faydalanır; hâlbuki varlık Hakk’tan gayrı veya O’nun dışında bir şey değildir ki Hakk onu gayrısına versin.[147] […] Bak da varlık meselesi ne kadar tuhaf gör! Varlığı kabul eden, aynı zamanda, varlığı verenin ta kendisidir![148] […] İlahî ilimler arasında bu meseleden daha karmaşığı bulunmaz. […] Varlıkta Allah dışında var olan yoktur. O hem hükmedendir (hâkim) ve kabul edendir (kâbil).[149]

Bu, her ne kadar bir anda anlaşılamayacak, karmaşık bir mesele olsa da İbnü’l-Arabî’nin ve bir ölçüde Eckhart’ın bakış açısını oluşturur. Bir araştırmacının deyişiyle, “Tecelli, İbnü’l-Arabî düşüncesinin odağında yer alan bir konudur. Aslında tecelli kavramı, onun dünya görüşünün temelidir. Onun âlemin ontolojik düzeni hakkındaki bütün düşünceleri bu eksen etrafında döner. […] Bütün felsefesi, tecelli teorisidir.”[150] İbnü’l-Arabî ve Eckhart’ın nazarında âlem, Tanrı’yı aksettiren bir aynadır ve Tanrı, uçtan uca, en yüksek noktasından en alçak noktasına değin bu âlemde her an zâhir ve hazırdır. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle,

O, mahlûkat veya yaratılanlar olarak isimlendirilen her şeye sirayet eder. […] Ve O, her şahitte şahit, her meşhutta meşhuttur. Buna göre O, varlığın tamamıdır.[151] […] O, varlıktır ve var olandır. Her mabut aracılığıyla O’na ibadet edilir. Her maksutta istenilen O’dur. O, her şeyin varlığıdır ve her şey O’nun tercümesi ve beyanıdır. Bir şey zuhur ettiğinde zâhir olan O’dur ve bir şey [zuhurdan] yoksun olduğunda (fikdân) bâtın olan O’dur. O her şeyden İlk’tir [zaman bakımından öncedir, mukaddem] ve her şeyden Son’dur [zaman bakımından sonradır, muahhar];[152] ibadet eden ve ibadet edilendir (âbid ve mabûd),[153] zikreden ve zikrolunandır (zâkir ve mezkûr),[154] hükmedendir ve kabul edicidir (hâkim ve kâbil).[155] Eşyayı zâhir eden ve kendisi onların aynı olan kimse münezzehtir.[156] Allah’ı Allah’tan gayrı kimse zikredemez ve Allah dışında kimse Allah’ı göremez.[157]

Eckhart da sözlerinde tecelli kavramını benzer şekilde açıklar. Fakat bu sözler, İbnü’l-Arabî’ninkiler gibi yüksek perdeden söylenmiş sözler değildir:

Sadece Tanrı her şeyde sârîdir ve eşyanın derinlerinde hazırdır. […] Tanrı her şeyin en derunî parçasında ve bütün eşyadadır.[158] […] Tanrı bütün eşyada olmasaydı tabiat işlevsizleşirdi ve geriye dilek ve istek diye bir şey kalmazdı.[159] […] Tanrı her şeyin derununda ve her şeyde eşsiz bir biçimde nazil olur, fakat aynı zamanda tek olarak kalmaya devam eder.[160] […] Tanrı, bihaber olanların zannettikleri gibi eşyayı kendisinin dışında yaratmamıştır. Yarattığı her şeyi kendisinde yaratır veya yaptığı her şeyi kendisinde yapar. O kendi dışında bir şey yapmaz.[161] […] Ve kendi dışında bir şeyi görmez ve kendi dışında bir şeye sevgi beslemez.[162]

Görüldüğü üzere Eckhart’a göre de yaradılış Tanrı’nın tecellisidir [ve yaradılış âlemi] Tanrı’nın yurdu ve Tanrı’nın mabedidir. Bir araştırmacı tecelliyi genel hatlarıyla şu şekilde tanımlar: “Tecelli, bizatihi bilinmez olan (gayb) Hakk’ın kendini gitgide daha somut suretlerde izhar etmesi sürecidir. Fakat Hakk’ın zuhuru, ancak özel belirli (müteayyin) suretlerde gerçekleşebilir. Buna göre tecelli, -bizatihi belirlenemez olan- Hakk’ın kendi kendini belirlemesinden (taayyün) veya kendi kendini sınırlandırmasından (takayyüd) başka bir şey değildir.”[163] İbnü’l-Arabî bu hususu şu şekilde açıklar:

Allah eşyanın aynıdır ve eşya sınırlıdır. Bu durumda O, her sınırlı varlığın sınırları çerçevesinde kendisini sınırlandırmış olmaktadır. Hiçbir şey, sınır Hakk’ın sınırı olmadıkça, sınırlanmayı kabul etmez.[164]

Bir başka yerde, Hakk’ı ve halkı bir sikkenin iki yüzü olarak değerlendirir. Varlığı tek olarak görse de onun iki nispete ve iki itibara sahip olduğu görüşündedir. Varlık, bir itibara göre Hakk’tır, diğerine göre halk. İkinci nispet, Hakk’ın kendini belirlemesidir:

Yüce Allah varlıkta iki nispete sahiptir. Kendi zorunlu varlık nispeti ve suretlere bağlı olarak ortaya çıkan (sûrî) varlık nispeti. Halkı için bu ikinci nispette tecelli eder; zira kendi zorunlu varlığında tecelli etmesi muhaldir. O, değişim ve dönüşümü kabul eden sûrî varlığında tecelli eder.[165]

Buna göre mahlûkat, belirlenimi olmayan ve sınırsız olan Hakk’ın kendileri aracılığıyla belirlendiği belirlenimler ve sınırlardır. Bir başka ifadeyle, mahlûkat Hakk’ın hicaplarıdır. Hakk, ârif mükaşefe yoluyla perdelerin açılmasını sağlamadıkça, bu hicapların ardında kalmaya devam eder:

Allah eşyayı yarattığında […] sebepleri vazetti ve onları kendine hicap edindi. Bu sebepler, onları hicap olarak görenleri Allah’a ulaştırırken onları rab (erbâb) olarak görenleri Allah’tan uzaklaştırır.[166] […] Âriflerin gayesi varlığın sınırlarını Zorunlu Varlık’ın zatî sınırı olarak belirlemektir.[167]

Çeviri: İbrahim Erkin

Medya Şafak