ÖZEL: Şiî kelamı ve Mu‘tezilî söylem: İmamiyye kelamının Mu‘tezile’den etkilenmesi meselesi hakkında değerlendirmeler

Şiî Kelamı ve Mu‘tezilî Söylem: İmamiyye Kelamının Mu‘tezile’den Etkilenmesi Meselesi Hakkında Değerlendirmeler[1]

Hamid Ataei Nazari[2]

Şia’nın kelam tarihinde tartışmalı meselelerden biri, genelde İmamiyye kelamı ile Mu‘tezile kelamı arasındaki ilişki ve münasebet, özelde İmamî kelamının Mu‘tezilî kelamından etkilenip etkilenmediği meselesidir. Bu etkinin kemiyeti ve keyfiyetiyle ilgili olarak hem biyografilerde (terâcim) hem de kelam ve mezhepler tarihi ile ilgili klasik dönemin makâlât ve fırak literatüründe çeşitli görüşler ve tezler ileri sürülmüştür. Bu meseleyi odağa alan incelemelerde, sözü edilen klasik literatürde gündeme getirilen görüşlerin ve tezlerin birçoğu derlenmiş ve aktarılmış olduğundan,[3] bu makalede bu konuları tekrar etmekten kaçınacağım. Burada, önce bilhassa son yıllarda söz konusu mesele hakkında yapılan araştırmaların bulgularına kısaca temas etmek, ardından bunları değerlendirmek ve nihayetinde, kendi görüşlerimi ifade etmek istiyorum.

1. Konuyla İlgili Görüşlerin Gözden Geçirilmesi

Tartışma konusu olan meseleye dair ortaya konulan görüşlerin daha iyi ve daha doğru bir şekilde anlaşılabilmesi amacıyla, konuyla ilgili olarak ileri sürülen görüşleri aşağıdaki sınıflandırma çerçevesinde ele alacağım:

1.1. Mu‘tezile’nin İmamiyye’yi Geniş Çaplı Etkilediği Görüşü

Bu görüşü savunanlar, 2./8. yüzyıldan itibaren Mu‘tezilî kelamcıların öğretilerinin Şia’nın inanç esasları üzerinde tedricen köklü ve geniş çaplı bir etkiye sahip olduğunu ve bu etkinin, Şiî düşüncenin farklı dönemlerinde muhtelif şekillerde gözlemlenen bazı değişim ve dönüşümleri beraberinde getirdiğini ileri sürmüşlerdir. Bu görüş, sadece değil ama çoğunlukla, şarkiyatçılar ve Şiî olmayan Arap araştırmacılar tarafından ileri sürülmüştür; aşağıda başka hangi araştırmacıların bu görüşü benimsediğinden söz edeceğiz.

Merhum Abbas İkbâl-i Âştiyânî (ö. 1956), Hânedân-ı Nevbahtî [Nevbahtîler Ailesi] adlı eserinde Mu‘tezile kelamının Şiî kelamı üzerindeki etkisine temas etmiştir. Ona göre, İmam Cafer es-Sâdık (ö. 148/765) dönemine kadar kelam ilmi İmamiyye içinde yaygın değildi ve İmamiyye âlimleri, inanç esasları konusunda doğrudan İmamlara (a.s.) tâbiydiler; ancak daha sonra hadis rivayetinde ortaya çıkan ihtilaflar ve farklılaşmalar nedeniyle kelamcılar, hadisçilerden (ahbâriyûn) ayrılmış ve Mu‘tezile’nin inanç esaslarını benimsemeye yönelmişlerdir. Kelamcılar arasında başlangıçta Müşebbihe’den[4] olan bazı kimseler, İmamların sakındırması ve yönlendirmesiyle ve aynı zamanda, Mu‘tezile ile olan temaslarının etkisiyle bu yönelimden vazgeçmişlerdir. Başlangıçta temel ilkeleri Mu‘tezile’den alınarak şekillendirilen İmamiyye kelamı, İmamların yönlendirmesi ve seçkin kelamcıların ortaya çıkmasıyla, giderek sistemli bir yapı kazanmış ve bu aşamadan sonra, İmamiyye kelamı ile Mu‘tezile kelamı arasında birçok konuda ciddi inanç farklılıkları ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede, iki mezhebin kelamcıları arasında sert münazaralar yaşanmış ve karşılıklı reddiyeler kaleme alınmıştır. Bununla birlikte, iki mezhep arasında, genel olarak, inanç esasları konusunda büyük farklılıklar bulunmamaktadır.[5]

Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, Abbas İkbâl’e göre, Şia kelamının usulü başlangıçta Mu‘tezile’den iktibas edilip alınmış, ancak zamanla bu mezhebin kelam usulünden bir miktar ayrılmıştır. İkbâl ayrıca, Ebû Sehl en-Nevbahtî’nin (ö. 311/924) kelamî meseleleri ele alırken Mu‘tezilî kelam usulünü takip ettiğine işaret etmiş ve Ebû Sehl’in bu tutumunun, Mu‘tezile ve İmamiyye mezheplerinin eskisinden daha fazla birbirlerine yakınlaşmasına neden olduğunu ileri sürmüştür.[6] Ona göre, Ebû Sehl’in kız kardeşinin oğlu Ebû Muhammed en-Nevbahtî (ö. 300-310/912-922 arasında) de kelam ilminde Mu‘tezile’nin Bağdat ekolüne meyletmiş ve bu nedenle, İmamiyye ile Mu‘tezile arasında onun inancı ve bu iki mezhepten hangisine mensup olduğu konusunda bir tartışma yaşanmıştır.[7]

Batılı araştırmacıların çalışmalarında, İmamiyye kelamı ile Mu‘tezile arasındaki bağlantıyı ve ilişkiyi konu edinen ilk çalışmalardan biri, Wilferd Madelung’un (ö. 2023) “Imāmism and Mu‘tazilite Theology” (İmamiyye ve Mu‘tezile Kelamı) başlıklı meşhur makalesidir.[8] Bu makalesinde Madelung, Nevbahtî ailesine mensup kelamcıları, İmamiyye’nin ilk inanç ekolünün kurucuları olarak tanıtmıştır. Ona göre bu kelamcılar, Mu‘tezile kelamını İmamî akide ile harmanlamış ve Allah’ın sıfatları ve adaleti konularında Mu‘tezile’nin inanç esaslarını kabul etmişlerdir.[9] Yazara göre, bir başka İmamî kelamcısı, Şeyh el-Müfîd (ö. 413/1022) de Mu‘tezile ile uyumlu olduğu konularda, Bağdat Mu‘tezilesi’nin, özellikle de Ebû’l-Kâsım el-Kâ‘bî el-Belhî (ö. 319/931) ve İbnü’l-İhşîd’in -veya İbnü’l-İhşâd’ın- (ö. 326/938) görüşlerini benimsemiştir.[10] Ancak talebesi Şerîf el-Murtazâ (ö. 436/1044), el-Müfîd’in aksine Basra Mu‘tezilesi’nin görüşlerine ilgi duymuş ve çoğunlukla onları takip etmiştir.[11] Madelung, İmamiyye kelamının daha sonraki döneminde, Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin (ö. 436/1044) birçok tali meselede Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274) ve Allâme İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) üzerinde belirgin bir etkisinin olduğunu da eklemiştir.[12]

Madelung, daha yakın tarihli bir başka makalesinde, yukarıda sözü edilen görüşlerini tekrarlamıştır. Bu yazısında, İmamiyye ile Mu‘tezile arasında 2./8. yüzyılda vuku bulan ilk şiddetli çatışmalara değindikten sonra, Bağdat ekolüne mensup İmamiyye kelamcılarının, bazı inanç esaslarında, örneğin tevhid ve adalet gibi konularda, Mu‘tezile ile yakınlaştığını belirtmiştir. Ona göre, el-Müfîd, Bağdat Mu‘tezilesi’nin görüşlerini benimsemişken, talebeleri el-Murtazâ ve Şeyhü’t-Tâife lakabıyla tanınan Ebû Cafer et-Tûsî (ö. 460/1067), Mu‘tezile kelamcılarından Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin (ö. 321/933) görüşlerini benimseyenlerden oluşan Behşemiyye ekolünü desteklemişlerdir. Ancak bir sonraki dönemde Sedîdüddin Mahmud el-Himmasî er-Râzî (ö. 600/1203’den sonra) ise, Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin görüşlerini desteklemiştir.[13]

Madelung, aynı tarihte yayımladığı “Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-Kāfī of al-Kulaynī” (el-Küleynî’nin Kitabü’l-Kâfî’sine Yansıyan Şekliyle Erken Dönem İmamiyye Kelamı) başlıklı makalesinde, İmamiyye’nin inanç esaslarının Mu‘tezile’den etkilenmesinin tarihini, doğrudan İmamların (a.s.) huzur dönemine kadar geri götürmüştür. Batı’da yapılan araştırmalarda İmamiyye kelamının erken döneminin gelişim ve dönüşüm sürecinin esas olarak makâlât ve akaid-kelam literatürü esas alınarak incelendiğini; oysa bu kaynaklarda Şiî İmamlarının görüşlerinin açık bir biçimde yer almadığını ifade ettiği bu makalesinde Madelung, “Şiî İmamlarının öğretilerinin gelişim ve dönüşüm sürecinin” özellikle el-Kâfî gibi İmamî kaynaklar üzerinden araştırılması gerektiğini vurgulamıştır.[14] Ona göre, Şiî İmamlarının itikada dair öğretilerinde belirgin bir biçimde var olan akılcı yöntem dikkate alındığında, el-Müfîd, el-Murtazâ ve Ebû Cafer et-Tûsî gibi önde gelen İmamiyye âlimlerinin, Büveyhîler döneminde akılcı bir yol izleyen Mu‘tezile’nin görüşlerini benimsemesi, ne beklenmedik bir olgu addedilmeli ne de bu dönem, İmamlar dönemindeki İmamiyye kelam geleneğinin kesintiye uğradığı bir dönem olarak telakki edilmelidir.

Madelung’un bu makalesindeki temel iddiası, Şiî İmamlarının tevhid ve Allah’ın sıfatları başta olmak üzere kelamı ilgilendiren ana meselelerde Mu‘tezile’nin görüşlerini, kavramlarını ve tutumlarını tedricî olarak onayladıkları ve benimsedikleridir.[15] Bu bağlamda o, Usûl el-Kâfî’de yer alan ve İmamların Allah’ı bilme ve tanıma (marifetullah) konusunda Mu‘tezilî kelamcıların inançlarına benzer içeriğe ve anlamlara sahip sözlerini içeren bazı rivayetlere atıfta bulunmuştur. Madelung, özellikle İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) öğretileri ile erken dönem Mu‘tezilî kelamcıların, örneğin Allah’ın sıfatlarının tefsiri, zat-sıfat ilişkisi, sıfatların zatî ve fiilî sıfatlara ayrılması ve Allah’ın ilminin kadim oluşu gibi bazı kelam meselelerine dair görüşleri arasında var olan benzerliklerden yola çıkarak, İmam’ın söz konusu meselelerde Mu‘tezile’nin görüşlerini benimsediği ve dile getirdiği sonucuna varmıştır![16]

Madelung, İmam Cafer es-Sâdık’ın Allah’ın fiilî sıfatlarıyla zatî sıfatları arasında ayrım yaptığı ve Allah’ın ilim, basar, sem ve kudret gibi sıfatlarını kadim sıfatlar olarak nitelendirdiği bir hadisine atıfta bulunmuş ve bu sıfatların esasında Mu‘tezile’nin “zatî sıfatlar” olarak kabul ettiği sıfatlar olduğunu belirtmiştir. Ona göre, İmam, tıpkı Mu‘tezile kelamcısı Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 227 veya 235/841 veya 850 arası) gibi bu sıfatları Allah’ın sübûtî ve zatî sıfatları olarak tanımlamıştır.[17]

Madelung’dan sonra öğrencisi Martin McDermott, The Theology of al-Shaikh al-Mufid (Şeyh el-Müfîd’in Kelâmı) başlıklı kitabında el-Müfîd’in el-Kâ‘bî el-Belhî’den etkilendiği görüşünü temellendirmeye çalışmıştır. Kitabının ilk bölümünde, el-Müfîd’in görüşlerini Mu‘tezile kelamcısı Kâdı Abdülcebbâr (ö. 415/1024) ile karşılaştıran yazar, el-Müfîd’in tevhid ve adalet ilkelerinde Bağdat Mu‘tezilesi’nin ve özellikle de el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşlerine daha yakın olduğunu; buna karşın, imamet, menzile beyne’l-menzileteyn[18] ve va‘îd[19] gibi konularda diğer İmamiyye âlimleri gibi Mu‘tezilîlerden ayrıldığını ileri sürmüştür. Kitabının ikinci bölümünde, el-Müfîd’in görüşlerini Şeyh es-Sadûk’un (ö. 381/991) görüşleriyle mukayese eden McDermott, el-Müfîd’in hadis anlayışının Ehl-i Sünnet’in hadisi merkeze alan eğiliminden çok, Mu‘tezile’ye yakın olduğu sonucuna varmıştır. Kitabının üçüncü bölümünde ise, el-Müfîd ile talebesi el-Murtazâ’nın görüşlerini mukayese etmiş ve şu sonuca varmıştır: “el-Murtazâ, hocası el-Müfîd’e kıyasla daha büyük bir adım atarak Mu‘tezile mezhebine yakınlaşmış ve hocasının aksine, imamet, menzile beyne’l-menzileteyn ve va‘îd dışındaki meselelerde Mu‘tezile’nin Basra ekolünün görüşlerini benimsemiştir.”[20]

McDermott’a göre, Nevbahtî ailesine mensup kelamcılar bazı açılardan Mu‘tezile’ye, el-Müfîd’den ve muahhar İmamiyye kelamcılarından çok daha fazla yakınlaşmışlardır. Her ne kadar el-Müfîd’in bazı hocaları Nevbahtîlerden olsa da, yazara göre, Mu‘tezilî kelamcıların görüşlerinin el-Müfîd üzerindeki etkisi, doğrudan Nevbahtîlerden gelen bir etkiden ziyade, büyük ihtimalle, Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünün kurucusu ve Kâ‘biyye fırkasının reisi Ebû’l-Kâsım el-Kâ‘bî el-Belhî’nin eserlerini bizzat incelemesinden kaynaklanmıştır. Yazara göre, kelam usulü açısından el-Müfîd, İmamî muhaddisler ile el-Murtazâ’nın tamamen Mu‘tezilî tutumu arasında bir tutum benimsemiştir. el-Müfîd, akla Basra Mu‘tezilesine kıyasla daha az rol atfeden Bağdat Mu‘tezilesine meyletmiş ve bu yönüyle, el-Murtazâ’ya nazaran İmamî muhaddislere daha yakın olmuştur. Özetle ifade etmek gerekirse, el-Müfîd döneminde İmamiyye kelamı, Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünden güçlü bir biçimde etkilenmiştir.[21]

Madelung’un bir diğer öğrencisi Sabine Schmidtke, ilkin, The Theology of al-Allāma al-Hillī (Allâme el-Hillî’nin Kelâmî Görüşleri) başlıklı doktora tezinde Allâme el-Hillî’nin çeşitli kelamî meselelerde Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’den nasıl etkilendiğini incelemiştir. Ona göre, el-Basrî’nin ekolü, el-Hillî’nin kelam usulü ve kelamî görüşleri üzerinde yapıcı ve belirleyici bir etkiye sahip olmuştur. el-Hıllî, ister Allah’ın adaleti ve sıfatları alanında, ister tabiat ilimleri (tabiiyyât) sahasında olsun, Behşemiyye ile el-Basrî arasında görüş ayrılığı bulunan her meselede daima el-Basrî’nin görüşlerini benimsemiştir.[22] Schmidtke, ayrıca, el-Basrî’nin düşüncelerinin Eş‘arî kelamcısı Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209) üzerindeki geniş çaplı etkisine ve er-Râzî’nin el-Hillî’nin kelam sistemi üzerindeki tesirine de dikkat çekmiştir.[23] Yazar, bu incelemesinde, el-Hillî’nin, “va‘d ve va‘îd” meselesi dışında kalan -zira o, bu konuda, diğer İmamî kelamcılara tâbi olmuş ve Mu‘tezile’nin aksine bu inancı reddetmiştir- neredeyse diğer bütün konularda kelam meselelerine dair görüşlerinde birinci derecede el-Basrî’nin görüşlerinin; ikinci derecede ise, kendi kelam anlayışıyla çelişmediği sürece, er-Râzî’nin takrir ve beyan yönteminin etkisi altında kaldığı sonucuna ulaşmıştır.[24] Ayrıca o, Nasîrüddin et-Tûsî’nin de kelamî eserlerinde, el-Basrî ve er-Râzî’nin görüşlerinden etkilendiğini belirtmiştir.[25]

Schmidtke, tez çalışmasından birkaç yıl sonra yayımladığı, “al-Allāma al-Hillī and Shi’ite Mu‘tazilite Theology” (Allâme el-Hıllî ve Şiî-Mu‘tezilî Kelamı)[26] başlıklı araştırma raporunda Madelung’un ileri sürdüğü görüşleri ve kendisinin önceki değerlendirmelerini şu şekilde özetlemiştir: Ebû Sehl en-Nevbahtî ve Ebû Muhammed en-Nevbahtî başta olmak üzere Nevbahtî ailesine mensup kelamcılar, bağımsız düşünceye sahip ilk Şiî kelamcılar arasında yer almakla birlikte, tevhid ve adaletle ilgili konularda Mu‘tezile’nin inanç esaslarına benzeyen düşüncelere sahip olmuşlardır. Ancak İmamîler arasında Mu‘tezile kelamının kabulü yönünde asıl adımı atan, el-Müfîd olmuştur. Müfîd, kendi kelamî görüşlerinde genellikle Bağdat Mu‘tezilesinin görüşlerini benimsemiştir; çünkü ona göre Bağdat Mu‘tezilesi, Basra Mu‘tezilesine nazaran inanç esaslarında akla daha az merkezî bir rol vermiştir. Talebesi el-Murtazâ ise, hocasından farklı olarak, “akl”ı itikadî meselelerde hakikate ulaşmanın yegâne muteber kaynağı olarak görmüş ve akılla çelişen vahiy kaynaklı bilgilerin, özellikle de rivayetlerin reddedilmesi gerektiğini savunmuştur. O, yine hocası el-Müfîd’den farklı olarak, kelam meselelerinde Basra Mu‘tezilesi’ni, daha belirgin bir biçimde Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin (ö. 321/933) takipçilerinden oluşan Behşemiyye’yi takip etmiştir. Her ne kadar el-Murtazâ da diğer İmamiyye kelamcıları gibi, imamet gibi bazı temel itikadî esaslarda Mu‘tezile’den farklı düşünmeye devam etmişse de öğretileri ve eserleri vesilesiyle İmamiyye kelamının Mu‘tezile ile kaynaşma süreci doruk noktasına ulaşmıştır.[27]

Şerîf el-Murtazâ’nın çağdaşı Mu‘tezile kelamcısı Ebû’l-Hüseyin el-Basrî, Kâdı Abdülcebbâr’ın talebesi idi ve felsefeye de oldukça hâkimdi. O, Behşemiyye ekolü ile arasına mesafe koyarak, kelam meselelerine dair farklı ve bağımsız görüşler ortaya koymuş ve böylece, Mu‘tezile içerisinde yeni bir ekol kurmuştur. Bu ekol, birçok Zeydî-Mu‘tezilî ve İmamî-Mu‘tezilî tarafından kabul görmüş ve zamanla Behşemiyye ekolüne karşı üstünlük sağlamıştır. Her ne kadar el-Basrî’nin kelam eserleri günümüze ulaşmamış olsa da, onun görüşlerini İbnü’l-Melâhimî olarak tanınan Rükneddin Mahmud el-Melâhimî el-Hârizmî’nin (ö. 536/1141) eserleri aracılığıyla ve ayrıca 7./13. yüzyıl Mu‘tezilî âlimi Takiyyüddin el-Ucâlî’nin Behşemiyye ile el-Basrî ekolü arasındaki farklılıkları açıkladığı el-Kâmil fî’l-istiksâ adlı kitabı sayesinde yeniden inşa etmek mümkündür. Eş‘ariyye arasında da Fahreddin er-Râzî, çoğu zaman el-Basrî’nin kelamî kavramlarını kullanmış ve bunları, Mu‘tezile’yi değil de Eş‘arîliği destekleyecek şekilde yorumlamıştır. Bütün bu gelişmeler, İmamiyye kelamı üzerinde de derin bir etki bırakmıştır. Şia’da Mu‘tezilî çizgide konumlandırılan son özgün kelam ekolünü Nasîrüddin et-Tûsî kurmuş ve talebesi Allâme el-Hillî de bu ekolü geliştirmiştir. Bu iki şahsiyet, kelamı ilgilendiren meselelerde el-Basrî ekolünün görüşlerini neredeyse tamamen benimsemekle birlikte, yazılarında felsefî terimleri, Fahreddin er-Râzî’nin kullandığı şekliyle, Mu‘tezile’nin bu dönemde artık klasikleşmiş olan terminolojisinin yerine geçirmişlerdir. Böylece, felsefî görüşleri benimsemek suretiyle, erken dönem Mu‘tezilî kelamcılarının çizgisinden uzaklaşmışlardır. Nasîrüddin et-Tûsî, İbn Meysem el-Bahranî (ö. 679 veya 699/1280 veya 1299) ve el-Hillî, her üçü de el-Basrî’nin görüşlerinden derin bir biçimde etkilenmişlerdir.[28] Schmidtke, sözü edilen makalesinin devamında, kelam meselelerinde ve tabiat ilimlerine dair konularda el-Hillî’nin, el-Basrî ekolünden ve İbn Sînâ (ö. 428/1037) felsefesinden etkilendiğini gösteren örneklerin bir listesini vermiştir.[29]

Schmidtke, başka bir çalışmasında, el-Basrî’nin düşüncelerinin İmamî kelamcılar üzerindeki etkisini incelemiştir. O, bu makalesinde, Ebû Cafer İbn Kıbe er-Râzî (ö. 319/931’den önce) ve Nevbahtîlerin, İmamiyye Şiîliğinde Mu‘tezilî görüşlerin kabulünün başlangıç noktası olduğunu öne sürmüştür.[30] Yazara göre, el-Basrî ekolünün İmamiyye kelamını etkisi altına alması, 6./12. yüzyılın sonlarından itibaren başlamıştır.[31] el-Basrî, Bağdat’ta Yahya b. Adî’nin (ö. 363/974) talebesi olan Hristiyan âlimi Ebû Ali b. es-Semh’in (ö. 418/1027) yanında felsefe, özellikle de Aristoteles’in doğa felsefesini öğrenmiştir. Daha sonra, Mu‘tezile kelamcısı Kâdı Abdülcebbâr’ın yanında kelam ve fıkıh usulü okumak için Rey’e gitmiştir. Burada hocası Kâdı Abdülcebbâr’ın görüşlerini eleştiren el-Basrî, Mu‘tezile düşüncesini temsil eden son özgün ekolün kurucusu olmuştur. Bu ekolün takipçisi olarak bilinen ilk İmamiyye kelamcısı Sedîdüddin el-Himmasî, el-Münkiz mine’t-taklîd (Taklitten Kurtuluş) adlı eserinde, el-Basrî’nin Behşemiyye’den farklı düşündüğü konularda daima onun görüşünü benimsemiştir.[32] el-Himmasî’nin eserlerinde birçok kez el-Basrî’nin el-Gurer ve Tasaffuhu’l-edille adlı eserlerine atıf yapmasından onun kelam kitaplarına sahip olduğu anlaşılmaktadır. Müteakip asırlarda da el-Basrî’nin öğretileri İmamiyye kelamı üzerinde etkili olmayı sürdürmüştür. Örneğin, Hülâsatü’n-nazar’ın müellifi el-Basrî’yi takip etmiştir.[33] Bir başka örnek, 8./14. yüzyılın ilk yarısında Hille’de yaşamış olan Benû’l-Avd’dır (Avdoğulları: Şerefeddin el-Avdî ve evladı). Bu ailede yetişen âlimler, kendi inançlarıyla uyumlu olması halinde bile felsefî terimleri ve kavramları kullanmaktan kesinlikle kaçınmış ve birkaç mesele dışında, el-Basrî ve İbnü’l-Melâhimî’nin görüşlerini desteklemişlerdir.[34] Schmidtke, söz konusu makalesinin devamında, Benû’l-Avd’ın el-Basrî’nin görüşlerini benimsediğini ve desteklediğini gösteren örnekleri incelemiştir.

Yukarıda sözü edilen çalışmaların ardından, Sabine Schmidtke ve Hassan Ansari birlikte yayımladıkları yakın tarihli bir makalede, tartışılan konunun farklı boyutlarını derinlemesine incelemişlerdir. Onların bu bağlamda vurguladığı en önemli noktalar şunlardır:

1. İmamiyye kelamcıları, Allah’ın varlığı ve sıfatları konusundaki tartışmalarda giderek artan bir şekilde Mu‘tezile’nin kavramlarını ve terimlerini benimsemiş ve iktibas etmişlerdir. Bu çerçevede, Ebû Sehl en-Nevbahtî ile yeğeni Ebû Muhammed en-Nevbahtî, imamet, va‘îd ve menzile beyne’l-menzileteyn gibi meselelerde, İmamiyye’nin yerleşik inançlarıyla çelişen görüşlerini reddetmekle birlikte, Mu‘tezile’nin birçok görüşünü kabul etmişlerdir.[35]

2. Büyük Gaybet’in (Gaybetü’l-kübrâ) ilk yılları, İmamiyye kelamının Mu‘tezilîleştirilmesinin had safhasına ulaştığı dönemdir. el-Müfîd’in eserleriyle başlayan bu süreç, el-Murtazâ’nın yazılarıyla doruk noktasına ulaşmıştır.[36] Aynı dönemde ve el-Müfîd’den önce, İmamî muhaddisler arasında da Mu‘tezilî temayüllerin ortaya çıktığı gözlemlenmektedir. Örneğin es-Sadûk, et-Tevhîd adlı eserinde, Şia’yı teşbih ve cebir ithamlarına karşı savunmuş ve bu bağlamda, Şiî akaidinin Mu‘tezile’nin tenzih ve adalet anlayışlarıyla bağdaştığını ortaya koymuştur. es-Sadûk, her ne kadar bu eserinde aklî delillerden ziyade İmamların (a.s.) hadislerine dayanmışsa da, ele aldığı konulardan bazıları, Mu‘tezile’nin tartışageldiği kelam meseleleriyle örtüşmektedir. Buna ilaveten, kitabının iç düzeni, kelam eserlerinin bu dönemde yaygın olan iç düzenine benzemektedir.

3. es-Sadûk’un hadisi merkeze alan yaklaşımından uzaklaşan el-Müfîd, Bağdat Mu‘tezilesinin ve Ebû’l-Kâsım el-Belhî ekolünün akaid usulünden yararlanmış ve böylece, İmamiyye içinde yeni bir kelam anlayışı inşa etmeye çalışmıştır. Bununla birlikte, el-Müfîd, kendisini Mu‘tezile’ye nispet etmekten kaçınmış ve Evâilü’l-makâlât ve el-Hikâyât [fî muhâlefeti el-Mu‘tezile mine’l-Adliyye ve’l-fark beynehum ve beyne’ş-Şia el-İmâmiyye] (Mu‘tezile’nin Adliyye’den Farkı ve Onlarla İmamiyye Şiası Arasındaki Fark Hakkında Notlar) gibi eserlerini yazarak, İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından farklılaştığı ve ayrıştığı noktaları vurgulamıştır. el-Müfîd, bu eserlerinde el-Cübbâî’nin ve takipçilerinin görüşlerini tenkit etmiş; özellikle de onların “ahvâl”[37] ve “ma‘dûmun şeyiyyeti”[38] teorilerini hedef almıştır. O, birçok meselede Bağdat Mu‘tezilesinin ve el-Belhî’nin düşüncelerinin İmamların (a.s.) öğretileriyle uyumlu olduğunu ileri sürmüştür. el-Müfîd’e göre, İmamiyye ile (gerek Basra gerek Bağdat ekolü olsun) Mu‘tezile arasındaki önemli görüş ayrılıkları daha çok imamet ve onunla bağlantılı meselelerle, örneğin, nihayetinde va‘d va‘îd ve menzile beyne’l-menzileteyn meselelerine kadar uzanan ve onun tarafından reddedilen imanın tanımı gibi konularla ilgilidir. Şerîf el-Murtazâ, her ne kadar hocası el-Müfîd’den farklı olarak Behşemiyye’nin görüşlerine temayül göstermiş olsa da, sözü edilen meselelerde tıpkı hocası gibi İmamiyye inançlarına bağlı kalmış ve Mu‘tezile’nin bu konularla ilgili görüşlerini reddetmiştir.[39]

4. el-Müfîd’in talebeleri arasından Ebû’l-Feth Muhammed el-Kerâcekî (ö. 449/1057), Ebû Ya‘lâ el-Caferî (ö. 463/1071) ve muhtemelen Ebû’l-Hasan el-Busravî (ö. 443/1051), hocalarının ekolüne bağlı kalmışlar ve daha ziyade Bağdat Mu‘tezilesinin görüşlerini benimsemişlerdir. Ancak, el-Murtazâ ve görünüşe göre dönemin diğer İmamî kelamcıları, Behşemiyye’nin görüşlerini tercih etmişlerdir. Bu meyanda, Ebû Cafer et-Tûsî’nin hayatının son yıllarında kaleme aldığı, günümüzde kayıp olan bazı eserlerinde Behşemiyye ekolünden uzaklaşıp el-Basrî ekolüne yakınlaştığına dair bazı ipuçları bulunmaktadır.[40] Behşemiyye’den uzaklaşma eğilimi, 6./12. yüzyılın ikinci yarısından itibaren daha da artmış ve İmamiyye kelamcıları, Behşemiyye’nin tartışmalı inançlarına şüpheyle yaklaşarak, tedricen İmamların (a.s.) öğretilerine geri dönmüşlerdir. Bu yeni akımın İmamiyye kelamındaki en önemli temsilcisi Sedîdüddin Mahmûd el-Himmasî er-Râzî’dir. O, el-Münkiz mine’t-taklid adlı eserinde el-Basrî’nin görüşlerini -görünüşe göre Behşemîlerinkine nazaran İmamların (a.s.) öğretilerine daha yakın bulduğu için- tercih etmiş ve el-Murtazâ ile takipçilerinin kelam meseleleriyle ilgili görüşlerinden uzaklaşmıştır. el-Himmasî, el-Basrî ve takipçilerinin görüşlerinin Bağdat Mu‘tezilesinin görüşleriyle uyumlu olduğu kanaatindedir. Bu akımı, el-Müfîd’in kelam sistemini yeniden inşa etmeye yönelik bir çaba olarak değerlendirmek de mümkündür; zira müteakip dönemde İmamî kelamcıların genel telakkisi, el-Müfîd’in görüşlerinin, Behşemiyye’nin kavramlarını ve görüşlerini kabul etmek suretiyle İmamların (a.s.) öğretilerinden bir miktar uzaklaşan el-Murtazâ’nın görüşlerine nazaran İmamların öğretileriyle daha uyumlu olduğu yönündedir.[41]

el-Himmasî’den sonra gelen seçkin İmamiyye kelamcılarından bazıları, örneğin Ebû’l-Kâsım Necmeddin Cafer b. Hasan el-Muhakkik el-Hillî (ö. 676/1277) ve Allâme el-Hillî (ö. 726/1325), el-Basrî’nin ve takipçilerinin görüşlerini izlemeyi sürdürmüşlerdir.[42] Aynı şekilde Nasîrüddîn et-Tûsî (ö. 672/1274), İbnü’l-Bahrânî ve el-Yâkût’un müellifi de el-Basrî ekolünün etkisi altında kalmışlardır.[43] Bu bağlamda, önemli bir kelam eseri olan Hülâsatü’n-nazar’ın 6./12. yüzyıl ve 7./13. yüzyıl başlarında yaşamış Şiî-Mu‘tezilî müellifinin de anılması gerekir.[44] İç düzeni ve muhtevası açısından bir ölçüde el-Himmasî’nin el-Münkiz’inden etkilendiği anlaşılan müellifin bu kitabında el-Basrî’nin görüşlerine meylettiği anlaşılmaktadır.[45]

Ansari’ye göre, el-Himmasî’nin ekolü, her ne kadar el-Basrî’nin görüşlerine dayanıyor olsa da, genel itibariyle, el-Murtazâ’nın ekolüne nazaran el-Müfîd’in ekolüyle daha fazla uyum içindedir. Bunun nedeni, el-Basrî görüşlerinin el-Müfîd’in benimsediği Bağdat Mu‘tezilesinin görüşlerine daha yakın olmasıdır. Bu nedenle, el-Murtazâ ile el-Müfîd arasındaki ihtilaflı meselelerde, el-Himmasî çoğunlukla el-Müfîd’in görüşlerini desteklemiştir. Bu çerçevede, Hilleli kelamcılar açısından el-Himmasî’nin ekolünü benimsemek, bir anlamda, el-Müfîd’in tersim ettiği klasik Şiî kelamına bağlı kalmak anlamına gelmekteydi. Hilleli kelamcıların ve diğer İmamîlerin 7./13. yüzyıldan itibaren el-Himmasî’nin ekolüne rağbet göstermesi sayesinde, el-Müfîd’in ekolü İmamiyye kelamında yeniden önem kazanmıştır.[46]

Ansari, ayrıca, İmamiyye akidesinin başlangıçta Mu‘tezile’nin doktriniyle uyumlu olmadığı ve tevhidi ilgilendiren temel inanç ilkeleri ile bunlarla bağlantılı tartışmalarda, İmamiyye ile Mu‘tezile arasında radikal farklıklar bulunduğu görüşündedir. Bununla birlikte, 3./9. yüzyılın sonlarından itibaren bazı İmamiyye kelamcıları Mu‘tezile’ye yönelmiş ve giderek onların görüşlerinin etkisi altına girmişlerdir. Bu etkilenme de esas itibarıyla iki yönde gerçekleşmiştir: Birincisi, tevhid ve adalet gibi temel meselelerdeki kelam tartışmaları; ikincisi ise, teorik düzeyde bir tefekkür yöntemi olarak kabul edilen Mu‘tezile kelamının tartışma üslubundan faydalanma.[47]

Hassan Ansari, “Şerîf Murtazâ be Mesâbe-i Mütekellim-i Mu‘tezilî” (Mu‘tezilî Bir Kelamcı Olarak Şerîf Murtazâ) ve “Şerîf Murtazâ ve Mu‘tezile” başlıklı iki kısa araştırma notunda, el-Murtazâ’nın Behşemiyye’ye temayül ettiğini ve teorik açıdan onun bu ekole yakın olduğunu yazmıştır. Ona göre, el-Murtazâ’nın hocası el-Müfîd, bazı felsefî konularda ve kelamı ilgilendiren temel meselelerde Bağdat Mu‘tezilesinin tarafını tutmakla birlikte, erken dönem Mu‘tezile kelamından, Nevbahtî ailesine mensup kelamcıların Mu‘tezilî eğilimlerinden ve İmamların (a.s.) huzur döneminde yaşamış Hişâm b. el-Hakem (ö. 179/795), Yunus b. Abdurrahman (ö. 208/823) ve Fazl b. Şâzân (ö. 260/873) gibi erken dönem Şiî âlimlerinin kelama dair görüşlerinden de etkilenmiştir. Bununla birlikte, imanın tanımı, müminlerin dünyevî ve uhrevî durumu ve imamet gibi konularda el-Müfîd’in Mu‘tezile’den tamamen farklı düşündüğü açıktır. el-Murtazâ da hocası el-Müfîd’in etkisinde kalmış ve sözü edilen meselelerde ve bunlarla bağlantılı olan Kur’ân’ın mahiyeti, nübüvvet ve me‘âd gibi meselelerde, Mu‘tezile’nin görüşlerine karşı çıkmıştır. Bununla birlikte, hocasının aksine, Behşemiyye’yi Bağdat ekolüne tercih etmiş ve kelam meselelerinde Mu‘tezile’nin görüşlerine el-Müfîd’den çok daha fazla ilgi göstermiştir. Kelam eserlerinden açıkça anlaşılacağı üzere, el-Murtazâ yalnızca Behşemiyye’nin tarafını tutmakla kalmamış, aynı zamanda muhaliflerinin eleştirileri karşısında bu ekolü ciddiyetle savunmuştur. O, Behşemiyye’ye duyduğu ilgi nedeniyle, İmamiyye kelamında etkisi yüzyıllar boyunca sürecek olan bir yön değişikliğine sebep olmuştur. el-Murtazâ kelam eserlerinde tam anlamıyla Behşemî ekolüne mensup bir Mu‘tezilî gibi görünmekte ve kendisini açıkça Mu‘tezile geleneğinin bir parçası olarak görmektedir.[48]

el-Murtazâ’nın kelam meselelerini ele alış tarzı, Behşemiyye kelamının biçim ve üslubuyla da uyumludur. O, zaman zaman bazı düzeltmelerde ve eleştirilerde bulunsa da kelamın tevhidin ele alındığı, “celîlü’l-kelam” adı verilen temel meselelerinde olduğu gibi “dakîku’l-kelâm” veya “latîfü’l-kelâm”[49] olarak isimlendirilen tali konularıyla ilgili tartışmalarda da Behşemiyye’nin görüşlerini benimsemiştir.  Aslında, el-Murtazâ’nın kelam eserlerinde işlediği konuların birçoğu, daha önce Kâdı Abdülcebbâr, onun hocası olan ve Cu‘al lakabıyla anılan Ebû Abdullah el-Basrî (ö. 369/980) ve Ebû Hâşim el-Cübbâî tarafından ele alınmış konulardır. el-Murtazâ dışında başka İmamiyye âlimleri de kelam tartışmalarında Mu‘tezile’nin usulünü benimsemiş ve bu mezhebe mensup kelamcılar gibi ilgili tartışmalara önemli katkılarda bulunmuşlardır. Bu Şiî katkılar, İmamîlerin Mu‘tezilî kelam ekolünü bir tefekkür yöntemi olarak kabul ettikleri dönemde yapılmıştır.[50]

İmamiyye’nin Mu‘tezile kelamından etkilendiği tezi bağlamında Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’ite Islam [Şiî İslam’ın İlk Döneminde Kriz ve İstikrar] adlı eserinde, Mu‘tezile’nin kelama dair görüş ve nazariyelerinin 3./9. yüzyılın ortalarından itibaren yeni nesil İmamî âlimler vasıtasıyla tedricen Şiîliğe intikal ettiğini ve İmamiyye içinde yeni bir kelam ekolü vücuda getirdiğini ifade etmiştir. Ona göre, bu yeni ekolün öncüleri bir yandan Allah’ın adaleti, sıfatları ve insan iradesi konularında Mu‘tezile’nin görüşlerini kabul ederken diğer yandan Şia’nın imamet inancını muhafaza etmiş ve bu inancı güçlü bir biçimde savunmuşlardır. Bu ekol, sonradan Şiî olan Mu‘tezilîler tarafından değil, aynı yüzyılda veya biraz sonrasında yaşamış Ebû’l-Ehvas Davud b. Esed el-Basrî ve Abdurrahmân b. Ahmed Cebrûye el-Askerî gibi Mu‘tezile’nin inanç esaslarını ya mütalaa ya da münazara yoluyla tanımış olan bazı Şiî kelamcılar tarafından kurulmuştur. Daha sonra Ebû Sehl en-Nevbahtî ile Ebû Muhammed en-Nevbahtî gibi felsefeye eğilimli kelamcıların katılımıyla güç kazanmış ve Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Memlek el-Isfahânî ve Ebû Cafer Muhammed b. Abdurrahmân b. Kıbe er-Râzî gibi sonradan Şiî olan Mu‘tezilî kelamcıların katkısıyla da sağlam bir yapıya sahip güçlü bir ekole dönüşmüştür.[51]

İbn Kıbe üzerine hazırlanan bir monografide, onun kelamî görüşleriyle Mu‘tezile’nin görüşleri arasındaki bağlantı ele alınmıştır. Bu çalışmada, Mu‘tezilî geçmişi ve kendisinden günümüze ulaşan metin parçaları ile sözlerinden yapılan alıntıların sadece imamet konusuyla sınırlı olması göz önünde bulundurularak, onun sadece imamet konusunda Şiî akideyi benimsemiş olabileceği; itikadî esasları ilgilendiren diğer konularda önceki Mu‘tezilî inançlarını sürdürmüş olabileceği ihtimali üzerinde durulmuştur.[52] Buna karşın, başka bazı araştırmacılar, imamet konusunda inanç değiştirmenin, itikadı ilgilendiren diğer meselelerde de düşünce değişikliğini kendiliğinden zorunlu hale getirdiğini savunmuş ve bu nedenle, İbn Kıbe’nin Şiî olduktan sonra diğer meselelerde eski inançlarını koruduğunu söylemenin mümkün olmadığını dile getirmişlerdir.[53]

Arap araştırmacılar arasında Âişe Yusuf el-Menâî, sonradan kitaplaştırdığı el-Usûlü’l-Akîde beyne’l-Mu‘tezile ve’ş-Şîa el-İmâmiyye (Mu‘tezile ile İmamiyye Arasında İnanç Esasları) başlıklı tezinde, İmamiyye ile Mu‘tezile’nin kelama dair meselelerdeki entelektüel ilişkilerini ele almıştır. O, Nevbaht ailesine mensup kelamcıların, özellikle de Ebû Sehl en-Nevbahtî ile yeğeni Ebû Muhammed en-Nevbahtî’nin Mu‘tezile’nin kelamî görüşlerinin bir kısmını kabul ettikleri görüşündedir. el-Menâî’ye göre, el-Müfîd, özellikle el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşleri başta olmak üzere Bağdat Mu‘tezilesinden etkilenmiş ve el-Murtazâ ise, genelde Basra Mu‘tezilesinin, özelde Kâdı Abdülcebbâr’ın görüşlerinin etkisinde kalmıştır. Yazar, ayrıca, İmamiyye ve Mu‘tezile’nin erken dönem kelam metinlerini yeniden inşa edebileceğimiz yeterli miktarda belge ve kanıtın bulunmaması nedeniyle, bu iki mezhebin kelam ekollerinin ilk teşekkül evresinde ortaya çıkan etkileşimin mahiyeti hakkında bir hüküm vermenin mümkün olmadığına ve dolayısıyla, bu ikisinden hangisinin diğerinden etkilendiğinin kesin bir şekilde ortaya konulamayacağına dikkat çekmiştir.[54]

Racha el Omari ise, el-Kâ‘bî el-Belhî’nin kelam meselelerine dair görüşleri üzerine hazırladığı çalışmasında, el-Müfîd’in eserlerinde, el-Belhî’nin yanı sıra diğer Bağdatlı ve hatta Bağdat dışındaki -örneğin Basralı Nazzâm (ö. 231/845) gibi- Mu‘tezilî kelamcıların kelam sistemlerine ait çeşitli unsurların bulunduğunu ifade etmiştir.[55]

Hussein Ali Abdulsater, Şerîf el-Murtazâ üzerine yazdığı, yenilerde yayımlanan Shi‘i Doctrine, Mu‘tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse [Şiî Akide, Mu‘tezilî Kelam: Şerîf el-Murtazâ ve İmamî Söylem] başlıklı eserinde, İmamiyye’nin kelam düşüncesi ile Mu‘tezile ekolü arasındaki ilişkiyi etraflıca ele almıştır. O, bu çalışmasında, tartışma konusuyla ilgili olarak ileri sürülen görüşlerin temelde şu iki başlık altında sınıflandırılabileceğini belirtir: (1) İmamiyye kelamcılarının Mu‘tezile’nin görüşlerini iktibas ettikleri tezi ve (2) İnanç esaslarında benzerlik gösterse de İmamiyye kelamının Mu‘tezile’den bağımsız olarak geliştiği tezi. Abdulsater’e göre, İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından bağımsız olduğunu savunanlar, ya İmamların (a.s.) hadislerini Şiî inanç esaslarının kuramsal temelleri olarak kabul edip dış kaynaklara, örneğin Mu‘tezile kelamına, ihtiyaç duyulmadığını ya da İmamiyye kelamında ilk akımı ortaya çıkaran erken dönem İmamiyye kelamcılarının fikrî bağımsızlığa sahip olduğunu ileri sürmüşlerdir.[56]

Abdulsater’in kanaatine göre, aslında bir “ilişki”nin “fikrî bağımlılık” derecesine varacak şekilde bir “tesir” olarak nitelenmesi metodolojik açıdan problemlidir. Bunu problemli hale getiren şey, “tesir”in gerçek boyutunu ortaya koyabilecek kesin kuralların bulunmamasıdır. Buna ilaveten, bir “tesirin” veya “teessürün” ispatlanması için hem dışsal hem de içsel birtakım kanıtların ortaya konulması zaruridir. Başka bir ifadeyle, iki gelenekten birinin diğerini “etkilediğinden” veya birinin diğerinden “etkilendiğinden” söz edilebilmek için hem tarihsel süreç içerisindeki değişimlerin ve mekânsal kesişimlerin incelenmesi suretiyle farklı gelenekler ve müellifler arasında bir etkileşimin gerçekleştiği kanıtlanmalıdır hem de kavramsal benzerlikler ve metinsel paralellikler üzerinde çalışılarak olası rastlantısal benzerlikler elimine edilmelidir.[57]

Bu çerçevede, Abdulsater, el-Murtazâ’nın görüşlerini bir yandan el-Müfîd ile Ebû Cafer et-Tûsî’nin, diğer yandan Mu‘tezile kelamcısı Kâdı Abdülcebbâr’ın görüşleriyle karşılaştırmış ve itikadî esaslarda benzerlik ve farklılık gösteren görüşleri dört ana başlık altında toplamıştır: (1) Hepsinin üzerinde uzlaşıp görüş birliği ettikleri inanç esasları, (2) el-Müfîd, el-Murtazâ ve et-Tûsî’nin paylaştığı ancak Kâdı Abdülcebbâr’ın katılmadığı görüşler, (3) el-Murtazâ ile Kâdı Abdülcebbâr’ın paylaştığı ancak el-Müfîd’in katılmadığı görüşler, (4) el-Müfîd’in, et-Tûsî’nin ve Kâdı Abdülcebbâr’ın katılmadığı, el-Murtazâ’ya özgü görüşler (örneğin sarfe teorisi). Yazar, bu karşılaştırmanın ardından, el-Murtazâ’nın İmamiyye akidesine dair meselelerde kendisinden önceki akılcı kelamcıların terminolojisini ve düşüncelerini büyük ölçüde koruduğu; fakat bunları seleflerinden farklı biçimde kullandığı ve yorumladığı sonucuna varmıştır. Ona göre, el-Murtazâ’nın Mu‘tezile kelamına dair eserleri etkileşimin farklı bir boyutunu ortaya koymaktadır: el-Murtazâ, Basra Mu‘tezilîlerinin ona göre yanlış sonuçları beraberinde getiren kimi istidlallerini kabul etmemiş, hatta yer yer bazı düzeltmeler ve değişiklikler yaparak Mu‘tezilî görüşleri, bu dönemde artık sabit bir form kazanmış bulunan İmamiyye akidesiyle uyumlu hale getirmeye çalışmıştır.[58] Sonuç itibariyle, Abdulsater’in açıklamalarından, el-Murtazâ’nın Mu‘tezile kelamını biçimsel olarak benimsemiş olsa da içeriğine tamamen katılmadığı veya Mu‘tezile kelamını, içeriği üzerinde bazı düzeltmeler yaptıktan sonra kabul ettiği anlaşılmaktadır.

1.2. Mu‘tezile’nin İmamiyye Üzerinde Sınırlı Bir Etkiye Sahip Olduğu Görüşü

İmamiyye’nin Mu‘tezile ile entelektüel ilişkisi bağlamında ortaya konulan ikinci görüş, Mu‘tezile’nin İmamiyye üzerindeki etkisinin göreceli ve sınırlı olduğu görüşüdür. Bu görüşü savunanlar, Mu‘tezile’nin kelam sisteminin İmamiyye üzerindeki etkisinin inkâr edilemeyeceğini kabul etmekle birlikte, bu etkinin sınırlı olduğunu ve kelamın yalnızca bazı meselelerini kapsadığını ileri sürmüşlerdir. Örneğin, Kelâm-ı Şia Kelâm-ı Mu‘tezile [Şia Kelamı Mu‘tezile Kelamı] başlıklı kitabın yazarı, 4./10. ve 5./11. yüzyıllarda yaşamış İmamî kelamcıların görüşlerini Mu‘tezilî kelamcıların görüşleriyle karşılaştırdıktan sonra şu sonuca varmıştır: “Şiî kelamı, yapısal olarak ve ele alınan meseleler bakımından kısmen Mu‘tezile’den etkilenmişse de, kaynakları, ilkeleri ve tartışılan meselelere verdiği yanıtlar dikkate alındığında, Şia’nın kelam sisteminin bağımsız bir karaktere sahip olduğu ortaya çıkmaktadır.”[59] Kitabın yazarına göre, Nevbahtîler, el-Müfîd ve el-Murtazâ’nın Mu‘tezile kelamcılarından etkilenmiş olduğu iddiaları hatalı ve kabul edilemezdir.[60]

İmamiyye kelamcıları hakkında yazılan başka biyografi veya monografilerde de İmamiyye kelamının Mu‘tezile düşüncesinden etkilenmesi konusu ele alınmıştır. Örneğin, Haydar el-Beyâtî, el-Murtazâ’nın Mu‘tezile’ye olan eğilimini ayrıntılı biçimde incelediği eş-Şerîf el-Murtazâ ve’l-Mu‘tezile [Şerîf el-Murtazâ ve Mu‘tezile] adlı eserinde, onun tevhid ve adalet gibi konularda Mu‘tezile’den etkilenmiş olduğunu kabul etmekle birlikte, imamet, nübüvvet ve me‘âd gibi itikadî esaslarla bağlantılı birçok konuda Mu‘tezile’nin görüşlerinden farklı düşündüğü sonucuna varmıştır. el-Beyâtî, bu durumu, el-Murtazâ’nın Mu‘tezile’ye tâbi olmadığını ve onlardan farklılaştığını gösteren sağlam bir kanıt olarak değerlendirilmiştir.[61]

Benzer biçimde, Hüseyinzâde Hızrâbâdî de, Nevbahtî ailesi, özellikle Ebû Sehl en-Nevbahtî ve Ebû Muhammed en-Nevbahtî üzerine yaptığı çalışmada, onların Mu‘tezilî eğilimleri hakkında ortaya atılan görüşleri derlemiş ve incelemiştir. Ona göre, Nevbahtîler ile Mu‘tezile arasında sadece tevhid ilkesinde görüş birliği mevcuttur; buna mukabil, adalet ve menzile beyne’l-menzileteyn gibi diğer Mu‘tezilî inanç esaslarına muhalefet ettiklerinden, onların Mu‘tezile’ye meylettikleri veya bu fırkaya tâbi oldukları görüşü kabul edilebilir değildir.[62] Bununla birlikte, adı geçen araştırmacı, el-Müfîd ve özellikle el-Murtazâ gibi Bağdatlı İmamiyye kelamcılarının, İmamların (a.s.) huzur döneminde yaşayan İmamî kelamcılara nazaran Mu‘tezile ile çok daha fazla yakınlaştıklarını ve Mu‘tezilî kelamcılara daha fazla meyledip onlarla hemfikir olduklarını ifade etmiştir. O, bu yakınlığın ve temayülün gerekçesini isabetli bir şekilde şöyle açıklamıştır: “İmamiyye kelamcıları, görüşlerini, o dönemde resmiyet kazanmış olan Mu‘tezile kelamı kapsamında ortaya koymak dışında bir seçeneğe sahip değillerdi.”[63] “Çünkü dönemin kültürel ve entelektüel ortamına Mu‘tezile’nin akılcı söylemi hâkimdi ve itikadî esasların açıklaması ve savunusu, kaçınılmaz olarak, bu söylemin diline göre formüle edilmek zorundaydı.”[64] Aynı araştırmacı, İmamiyye kelamının erken döneminde, 3./9. yüzyılın sonlarında, Mu‘tezilî kelamcıların görüşlerine eğilimli İmamiyye kelamcıları arasında yeni bir ekolün ortaya çıktığına ve bu ekole mensup kelamcıların, Mu‘tezile iken Şiî olanlar ile Mu‘tezile’ye meyleden Şiî kelamcılar olmak üzere iki gruptan oluştuğuna dikkat çekmiştir: “Bu iki grupta yer alan kelamcılar görüşlerini çoğunlukla Mu‘tezile ile açıkça uyum içinde ve ilk İmamiyye kelamcılarının düşüncelerinden farklı bir biçimde ortaya koymuşlardır.”[65]

1.3. İmamiyye ile Mu‘tezile Arasında Karşılıklı Etkileşim Olduğu Görüşü

İmamî düşünce ile Mu‘tezilî tefekkür arasındaki ilişkiye dair üçüncü görüş, bu iki mezhep arasında tesir ve teessür, yani karşılıklı etkileme ve etkilenme bulunduğu görüşüdür. Bu görüşü benimseyenler, genellikle Şiî düşüncesinin Bağdat Mu‘tezilesi üzerinde etkili olduğunu ileri sürmüşlerdir. Örneğin, Ahmed Mahmud Subhî, Şia’nın Mu‘tezile ile olan entelektüel ilişkisini ele aldığı incelemesinde, Basra ve Bağdat Mu‘tezilesi arasında bir ayrım yapmıştır. Ona göre, Basra Mu‘tezilesi, 3./9. yüzyıla kadar İmamiyye Şiîliği ile uyumluluk ve benzerlik göstermemiştir; aksine, aralarında zaman zaman şiddetlenen bir husumet söz konusu olmuş ve inanç esasları bakımından da birbirlerinden farklı düşünmüşlerdir.[66] Buna karşılık, Ebû Sehl Bişr b. el-Mu‘temir (ö. 210/825) tarafından kurulan Mu‘tezile’nin Bağdat ekolü, kurucusunun doğum yeri olan Kûfe’nin Şiî muhitiyle temas halinde olmuş; bu da Şiîliğin Bağdat Mu‘tezilesine nüfuz etmesine yol açmıştır. Bu durum öyle bir hadde varmıştır ki, Bağdat Mu‘tezilesi için “Mu‘tezile içinde Şiîliğe eğilimli olanlar” (müteşeyyiʿatü’l-Muʿtezile) tabiri kullanılmaya başlanmıştır.[67] Şiîliğe eğilimli Bağdatlı Mu‘tezilîler, Hz. Ali’nin (a.s.) Ebû Bekir’e üstünlüğü gibi meselelerde ve Muâviye ile Amr b. Âs’tan teberrî etme gibi konularda Şiîliğe meyletmişlerdir.[68] Bu durum, yani Bağdat Mu‘tezilesi’nin Şiîliğe meyletmesi, Zeydî ve İmamî Şiîlerin Mu‘tezile’ye yakınlaşmasına vesile olmuştur.[69]

Bu bağlamda, iki mezhebin birbirini karşılıklı olarak etkilediklerini savunan bir diğer çalışma, Resul Caferiyan’ın Munâsebât-i Ferhengî-i Mu‘tezile ve Şia tâ Âghâz-i Dovre-yi İnhilâl-i Mu‘tezile der Şia [Mu‘tezile’nin Şiîlikte Erimesine Kadarki Dönemde Mu‘tezile ve Şia’nın Münasebetleri] başlıklı kitabıdır. Yazar, tarihsel açıdan Şia’nın Mu‘tezile’den çok önce teşekkül ettiğini vurguladıktan sonra, İmamiyye ile Mu‘tezile arasındaki toplumsal, siyasal ve kültürel ilişkilerin üç farklı dönemden geçtiğini belirtmiştir:

1. Şiîlerin Haricîlerle karşı karşıya geldiği sırada, bu iki mezhebin birbirine yabancı olması,
2. Mu‘tezile ile Şia (Zeydiyye ve İmamiyye) arasında yakınlaşmanın başlaması. Bu yakınlık, Büveyhîler döneminde doruk noktasına ulaşmıştır.
3. 7./13. yüzyıldan itibaren Mu‘tezile’nin, İmamiyye ve Zeydiyye içerisinde tamamen eridiği dönem.[70]

Yazarın ifadesine göre, Mu‘tezile ile Şia arasındaki yoğun ilişkiler, her iki mezhebin kelamcıları üzerinde hatırı sayılır etkiler bırakmıştır. Bu durum, bir yandan bazı Şiî âlimlerin Mu‘tezile’den etkilenmesine, diğer yandan da Zeydiyye başta olmak üzere, Şia’nın Mu‘tezilî kelamcıların büyük bir kesimi üzerinde nüfuz sahibi olmasına yol açmıştır. Söz konusu ilişkiler, aynı zamanda, tarafların karşılıklı olarak birbirlerine reddiyeler yazmasına da sebep olmuştur. Fakat bu reddiyeler, iki mezhep arasında bir husumet olduğunun işareti olarak değil; aksine, aralarındaki yakınlaşmanın bir tezahürü olarak değerlendirilmelidir.[71] el-Müfîd’in Evâilü’l-makâlât adlı eserine dayanarak, Şia ile Mu‘tezile arasındaki görüş ayrılığının tevhid ve adalet gibi bazı kelam meselelerinde ve tabiat ilimlerine dair konularda ortaya çıktığını ve bunların da aslında teferruat olarak değerlendirilebileceğini ifade eden Caferiyan, asıl ihtilafın imamet ve menzile beyne’l-menzileteyn meselelerinde yoğunlaştığına dikkat çekmiştir.[72] Bu değerlendirmenin ardından yazar, Şiî düşüncesinin Mu‘tezile’nin Basra ve Bağdat ekolleri üzerinde etkili olmaya başladığını ve Kâdı Abdülcebbâr sonrası dönemde, Mu‘tezile’nin tedricî olarak İmamiyye ve Zeydiyye içerisinde erime sürecine girdiğini vurgulamıştır.[73] Caferiyan, ayrıca, Şia ile Mu‘tezile arasındaki fikrî benzerliğin, Şia’nın kelam meseleleriyle ilgili görüşlerini Mu‘tezile’den aldığı iddialarını beslediğini ve bu iddiaların da, kimi zaman, [Zeydî olmayan anlamında] saf Mu‘tezile ile doğrudan hiçbir irtibatı bulunmayan bazı önemli Şiî âlimlerin, örneğin el-Murtazâ’nın, Mu‘tezilî kelamcı olarak nitelenmesine sebebiyet verecek denli ileri bir boyuta ulaştığını eklemiştir.[74]

Şia ile Mu‘tezile arasında karşılıklı etkileşim bulunduğu görüşünü savunanlardan biri olan Muhammed b. Hâmid b. Münevver el-Ced‘ânî de “es-Sıla beyne’t-Teşeyyuʿ ve’l-İʿtizâl” (Şiîlik ile Mu‘tezile Arasındaki Bağlantı) başlıklı yüksek lisans tezinde, İmamiyye ve Zeydiyye’nin Mu‘tezile’den etkilendikleri görüşler ile Mu‘tezile’nin Şiî düşüncesinden etkilendiği hususları ele almıştır.[75]

1.4. Mu‘tezile’nin İmamiyye Üzerinde Hiçbir Etkiye Sahip Olmadığı Görüşü

Şia’nın Mu‘tezile ile entelektüel ilişkisi bağlamında ileri sürülen bir başka görüşte, Şiîliğin itikadî esaslarının Mu‘tezile’den bir şekilde ödünç alındığı veya İmamiyye kelamcılarının Mu‘tezile’den etkilendiği iddiaları bütünüyle reddedilmiştir. Ayetullah Şeyh Cafer Subhânî, İmamî kelamcılar ile Mu‘tezilîler arasında gerçekleşen münazaraları ve Şiî âlimler tarafından Mu‘tezile’ye karşı yazılan reddiyeleri kanıt göstererek, Şia’nın ve Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet gibi inanç esaslarında hemfikir olsalar bile itikada dair başka birçok meselede birbirlerine muhalif olduklarını hatırlatmış ve bu nedenle, Şia’nın inanç esaslarını Mu‘tezile’den ödünç almış olmasının imkânsız olduğunu vurgulamıştır.[76]

Özellikle el-Murtazâ’nın Mu‘tezile’den etkilenmesi meselesinin tartışıldığı başka makalelerde de onun Mu‘tezile’den etkilendiği iddialarının tamamen reddedilmesi gerektiği ifade edilmiştir. “İ‘tizâl-girâyî-i Seyyid Murtazâ: Berresî ve Nakd” (Şerîf Murtazâ’nın Mu‘tezile’ye Eğilimi -İnceleme ve Eleştiri-) başlıklı makalenin yazarı, el-Murtazâ’nın ve Kâdı Abdülcebbâr’ın kelamın temel meseleleri hakkındaki görüşlerini karşılaştırmış ve makalesinde, kendi ifadesiyle, “Onun, genelde Mu‘tezile’nin, özelde Kâdı Abdülcebbâr’ın görüşlerinden etkilenmediğini; bilakis, görüşlerinde yalnızca İmamiyye Şiası’nın özgün öğretisinden müteessir olduğunu ve bu öğretiyi savunduğunu kanıtlamaya çalışmıştır.”[77]

Rauf eş-Şemmerî de, hem “el-İʿtizâliyye inde’ş-Şerîf el-Murtazâ beyne’l-vehm ve’l-hakîka”[78] (Kurgu ve Gerçek Arasında Şerîf el-Murtazâ’nın Mu‘tezile’ye Eğilimi) başlıklı makalesinde hem de eş-Şerîf el-Murtazâ Mütekellimen [Bir Kelamcı Olarak eş-Şerîf el-Murtazâ] adlı kitabında, el-Murtazâ’nın Mu‘tezile zümresi içerisinde değerlendirildiği ya da ona bir Mu‘tezilî temayülün nispet edildiği görüşleri bir araya getirip tahlil etmiş ve bu yöndeki bütün iddiaları reddetmiştir.[79]

Benzer şekilde, el-Murtazâ’nın “menzile beyne’l-menzileteyn” gibi bazı Mu‘tezilî ilkeleri reddetmesinden ve imamet gibi önemli konularda Mu‘tezile ile ciddi görüş ayrılıklarına sahip olmasından yola çıkan Seyyid Murtazâ adlı kitabın yazarı, onun Mu’tezile’ye mensup veya mütemayil olduğuna dair ileri sürülen delil ve kanıtları geçersiz saymıştır.[80]

1.5. İmamiyye’nin Mu‘tezile’yi Etkilediği Görüşü

İmamiyye üzerine çalışan araştırmacıların bir kısmı, Şia’nın kelam meselelerinde Mu‘tezile düşüncesinden geniş çaplı bir biçimde etkilendiği ve dolayısıyla, bağımsız olmadığı görüşüne şiddetle karşı çıkmış ve söz konusu görüşün tam aksine, aslında Mu‘tezile’nin Şia’nın kelamî görüşlerinden etkilendiğini kanıtlamaya çalışmışlardır. Merhum Allâme Şeyh Muhammed Rıza el-Caferî (ö. 2010), İmamiyye’nin akaidini Mu‘tezile’den aldığı ve itikadında Mu‘tezile’den etkilendiği görüşünün asılsız olduğu ve bu iddiayı destekleyecek bir delilin bulunmadığı kanaatindedir.[81] Ona göre, aslında Bağdat Mu‘tezilesi İmamiyye akaidinin etkisi altına girmiştir. Onların, Basra Mu‘tezilesi’nden farklı olarak, İmamiyye’nin görüşlerine yakın görüşleri benimsemelerinin nedeni de budur. Allâme el-Caferî’nin ifadesiyle, Bağdat Mu‘tezilesi ile Basra Mu‘tezilesi arasındaki görüş ayrılığının asıl nedeni, İmamiyye kelamcılarının Bağdat’taki mevcudiyeti ve bunun neticesinde, Bağdatlı Mu‘tezile kelamcılarının İmamiyye ile temas halinde bulunması ve onlardan etkilemesidir. Buna mukabil, Basralı kelamcılar, İmamiyye kelamcılarıyla temas kurmamışlar ve bu yüzden İmamiyye’den etkilenmemişlerdir.[82] Dolayısıyla, İmamiyye kelamcılarıyla Mu‘tezile âlimlerinin görüşleri arasındaki benzerlik, onların Mu‘tezile’den etkilenmiş olduklarını göstermez; zira ne el-Müfîd ne de ondan önce veya sonra gelen herhangi bir İmamî kelamcı, Mu‘tezile’den etkilenmiş değildir.[83] el-Müfîd’in Basra Mu‘tezilesi ile arasındaki görüş ayrılığı ne Bağdat Mu‘tezilesinden etkilenmiş olmasıyla ne de hocası Ebû’l-Hasan Ali b. İsa er-Rummânî’nin (ö. 384/994) Basra ekolüne muhalefetiyle izah edilemez; bu görüş ayrılıkları, doğrudan İmamiyye kelamının Basra ekolünün öğretileriyle bağdaşmayan mahiyetiyle ilgilidir.[84] Dahası, el-Caferî’ye göre, aslında el-Müfîd’in görüşlerinin hocası er-Rummânî üzerinde etkili olduğunu ve bu görüşlerin onun Şiîliğe meyletmesine ve Hz. Ali’nin (a.s.) üstünlüğünü (efdaliyyet) kabul etmesine sebep olduğunu söylemek kesinlikle mümkündür.[85]

Bu doğrultuda, Kâsım Cevâdî de, tartışılan mesele hakkında Allâme el-Caferî’ninkine benzer bir görüş ortaya koymuştur. Ona göre, Şia’nın Mu‘tezile ile imamet konusundaki ihtilafı, İmamiyye kelamının Mu‘tezile düşüncesinden bağımsızlığını ortaya koyan esaslı bir görüş ayrılığıdır.[86] Ayrıca, başta birinci imam Ali b. Ebî Tâlib’in (ö. 40/661) Nehcü’l-Belâğa’da derlenen hutbeleri ve dördüncü imam Ali b. Hüseyin’in (ö. 94/712) Sahîfe-i Seccâdiyye’de yer alan duaları olmak üzere İmamlardan (a.s.) nakledilen ve tevhid, Allah’ın tenzihi ve teşbihin reddi gibi konuları içeren hadisler, Mu‘tezile ortaya çıkmadan çok önce Şia’nın tevhide ve tenzihe dair inançlarının aslını ve esasını şekillendirmiştir. Bu nedenle, İmamiyye’nin bu bağlamda Mu‘tezile'ye borçlu olduğu düşünülemez. Aynı şekilde, altıncı imam Cafer es-Sâdık’ın (ö. 148/765) ve sekizinci imam Ali er-Rıza’nın (ö. 203/818) hadisleri arasında da tevhid, adalet ve bunlarla bağlantılı konular olan cebir ve ihtiyar meselelerinin ele alındığı çok sayıda hadis mevcuttur.[87] Adı geçen araştırmacıya göre, bir itham olarak değerlendirilebilecek olan İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilendiği iddiası, ilk önce Mu‘tezilîler tarafından ortaya atılmış ve sonraki metinlere onlar aracılığıyla intikal etmiştir.[88] Cevâdî, çalışmasının devamında, el-Müfîd’in Evâilü’l-makâlât adlı eserinde bulunan ve Mu‘tezile ile İmamiyye arasındaki görüş ayrılıklarını içeren listeyi alıntılamış ve bu listesinin yanı sıra, İmamiyye ve Mu‘tezile kelamcıları arasında gerçekleşen münazaralar ile her iki mezhebin âlimleri tarafından karşıt görüşü çürütmek amacıyla yazılan reddiyelere dayanarak, İmamî kelamının Mu‘tezile’den alınmış olamayacağı sonucuna varmıştır.[89] Bütün bunlara ilaveten, araştırmacı, Mu‘tezilîlerin tevhid ve adalet esaslarını Müminlerin Emiri Ali’den (a.s.) aldıklarını itiraf etmelerini, Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünün Hz. Ali’nin en üstün olduğu (efdal) inancını benimsemesini ve İbn Kıbe gibi Şiîleşmiş Mu‘tezilîlerin ortaya çıkmasını Mu‘tezile’nin İmamiyye’den etkilendiğini gösteren en önemli kanıtlar olarak değerlendirmiştir.[90]

1.6. İmamiyye ile Mu‘tezile Arasında Bir Etkileşimin Bulunmadığı Görüşü

Yukarıda sözü edilen görüşlerin karşısında, bunlardan tamamen farklı bir başka görüş daha mevcuttur. Bu görüşe göre, İmamiyye ile Mu‘tezile arasında herhangi bir entelektüel etkileşim veya ilişki aslında hiç var olmamıştır ve dolayısıyla, bu iki mezhep arasında tesir veya teessürden söz etmek asla mümkün değildir. Bazı Şiî araştırmacılar, İmamiyye ve Mu‘tezile’nin kelamî görüşleri arasında ne hatırı sayılır bir benzerlik ne de kayda değer bir yakınlık olduğunu; tam aksine, aralarında büyük bir mesafe bulunduğunu ileri sürmüş ve bu yüzden, bu iki mezhep arasında bir etkiden ve etkileşimden söz etmenin mümkün olmadığını belirtmişlerdir. Örneğin, Hâşim Marûf el-Hasenî, eş-Şia beyne’l-Eş‘âire ve’l-Mu‘tezile [Eş‘âire ve Mu‘tezile Arasında Şia] başlıklı kitabında, İmamiyye’nin tarihi boyunca geride bıraktığı her dönemde kendi düşüncelerinde ve görüşlerinde tamamen bağımsız kaldığını göstermeye çalışmıştır.[91] Ona göre, İmamî kelamcılar tarafından Mu‘tezile’ye karşı yazılmış reddiyeler, İmamiyye’nin diğer İslâmî fırkalara nazaran Mu‘tezile’ye çok daha fazla mesafeli olduğunu ortaya koymaktadır.[92] O, ayrıca, el-Murtazâ’nın Mu‘tezilî eğilimlere sahip olduğu iddiasını tümden reddetmiştir.[93]

2. İtikadî Esaslar Bağlamında İlk İmamiyye-Mu‘tezile Münasebeti Hakkında Bazı Mülahazalar

Görüldüğü üzere, İmamiyye kelamı ile Mu‘tezile kelamı arasındaki ilişkiler ve İmamî kelamının Mu‘tezilî kelamından etkilenip etkilenmediği konusunda kimi zaman birbiriyle de çelişen çeşitli görüşler ileri sürülmüştür; öyle ki, bu görüşler arasında ortak bir nokta bulmak oldukça güç görünmektedir. Bu satırların yazarı, konuyla ilgili olarak hâlihazırda ne düşündüğünü açıklamadan önce, İmamiyye ile Mu‘tezile arasındaki itikadî münasebetlerin erken dönemi hakkında daha önce ortaya atılmış görüşleri değerlendirmeye tabi tutacaktır. Burada dile getirilen hususlar, esas tartışmaya bir giriş mahiyetindedir.

1. İmamî kelamının Mu‘tezilî düşünceye tamamen zıt olduğunu ve İmamiyye’nin Mu‘tezile’ye en mesafeli fırka olduğunu iddia eden seçkin İmamî âlimi Hâşim Marûf el-Hasenî’nin (ö. 1983) görüşünün[94] aksine, İmamiyye ile Mu‘tezile arasında dikkate değer bir inanç benzerliği olduğu ve kelama ilişkin esaslar açısından bu iki mezhep arasında çok fazla müşterek noktanın bulunduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Görünüşe göre, el-Hasenî’nin bu hatalı çıkarımının sebebi, Mu‘tezile’nin temel ve önemli metinlerinin hemen hiçbirine ulaşamamış ve dolayısıyla, bu metinleri İmamî kelamcıların eserleriyle karşılaştırıp aralarındaki benzerlikleri tespit edememiş olmasıdır. Nitekim onun kitabını kaleme aldığı sırada, Mu‘tezile ve Bağdatlı İmamî kelamcıların eserleri henüz neşredilmemişti. Eğer o da günümüzde elimizde bulunan bu metinlere ulaşmış ve onları dikkatlice incelemiş olsaydı, İmamiyye ve Mu‘tezile kelamcıları arasında var olan entelektüel ilişkiyi bu kadar kesin bir biçimde reddetmezdi ve İmamiyye’yi, Mu‘tezile’ye en mesafeli mezhep olarak tanımlamazdı. Bununla birlikte, merhum Abbas İkbâl’in, Nevbahtîler üzerine -el-Hasenî kitabını yazmadan yıllar önce- kaleme aldığı önemli monografide, Mu‘tezile ve İmamiyye’nin inanç esasları arasındaki yakınlığa şu şekilde işaret etmiş olması dikkat çekicidir:

Mu‘tezile ve Şia, usul[-i din]de büyük bir farklılık göstermezler; nitekim, farklı zümrelerde bazı Şiî âlimleri Mu‘tezile’ye yakınlaşmış, Mu‘tezile reislerinden bazıları da akide bakımından Şia’ya yakınlık göstermiştir. Bu yüzden, kimi tarihçiler için bu şahısların hangi inanca sahip olduğunu saptamak güçleşmiştir. Tarihçiler bu âlimleri kimi zaman Mu‘tezile tabakasına, kimi zaman Şiî taifesine dahil etmişlerdir. Sünnî ricâl âlimleri ise, çoğu zaman, Şia ile Mu‘tezile’yi birbirine karıştırmış ve her ikisini aynı kategoride değerlendirmişlerdir.[95]

İmamiyye ile Mu‘tezile âlimlerinin kelama dair meseleleri işleyiş yöntemlerinde ve yazım tarzlarında dikkate değer bir benzerliğin bulunduğu, iki mezhebin kelam literatürünün yüzeysel bir karşılaştırmasıyla anlaşılabilirdir. Buna ilaveten, önde gelen bazı İmamî kelamcıların, İmamiyye mezhebinin inanç esaslarının Mu‘tezile’ninkilerle örtüştüğünü ve benzerlik gösterdiğini açıkça ifade etmiş olmaları da bu iddiayı destekleyen bir kanıt olarak değerlendirilebilir. Örneğin, Nasîrüddin et-Tûsî, Kavâidü’l-akâid risalesinde İmamiyye mezhebini tanımlarken şu hususu özellikle vurgulamıştır:

Ve onlar, mezheplerinin inanç esaslarının (usûl) çoğunda Mu‘tezile ile hemfikirdirler.[96]

Allâme el-Hillî, et-Tûsî’nin bu sözünü şerh ederken, ilahî adalet ve Allah’ın gözle görülmesinin reddi görüşünü, itikadî açıdan İmamiyye ile Mu‘tezile arasındaki müşterek esaslara bir örnek olarak zikretmiştir:

Ve onlar, mezheplerinin inanç esaslarının çoğunda Mu‘tezile ile hemfikirdirler; bu sözün açıklamasında, adalet, Allah’ın görülmesinin (rüyet) inkârı ve diğerleri örnek gösterilebilir.[97]

Tâc-ı Râzî lakabıyla tanınan Mahmud b. Ali b. Mahmud el-Himmasî er-Râzî (750/1349’da hayatta) de, et-Tûsî’nin bu ifadesini şerh ederken el-Hillî’nin açıklamasına ek olarak, İmamiyye’nin Mu‘tezile ile “hüsün ve kubhun akıl yoluyla bilinebileceği” ilkesinde hemfikir olduğuna işaret etmiştir.[98] Yani, İmamiyye, adalet, Allah’ın görülmesinin reddi ve benzeri temel itikadî esaslarda Mu‘tezile ile fikir birliği ve yakınlık içerisinde olmuştur.

Bütün bunlara ilaveten, el-Müfîd’in Evâilü’l-makâlât adlı eserini İmamiyye ile Mu‘tezile arasındaki inanç farklılıklarını açıklamak amacıyla kaleme almış olması,[99] İmamî ve Mu‘tezilî kelamî görüşleri arasında kayda değer bir benzerliğin ve yakınlığın bulunduğuna bir başka şekilde işaret etmektedir; zira, eğer el-Müfîd’in yaşadığı dönemde İmamiyye ile Mu‘tezile arasında inanç esasları bakımından dikkate değer bir benzerlik mevcut olmasaydı, iki mezhebin kelamî ihtilaflarını ve farklılıklarını açıklama ihtiyacı da doğmazdı. Abdulsater’in de ifade ettiği gibi, Evâilü’l-makâlât’ın hacmi ve tafsilatlı içeriği, İmamiyye’nin o dönemde Mu‘tezile ile arasında bir fark olmadığı yönündeki ithama karşı, bağımsız İmamî kimliğini vurgulama ihtiyacı hissedildiğini göstermektedir.[100]

2. İmamiyye ile Mu‘tezile arasında, inanç esaslarının çoğunda mevcut olan benzerliğin nedeni hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerden biri, bu iki mezhepten birinin diğerinden iktibasta bulunduğudur. Bu görüş ise kendi içerisinde, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den iktibasta bulunduğu ve bunun tersi olarak Mu‘tezile’nin İmamiyye’den alıntı yaptığı olmak üzere iki karşıt tezi içermektedir. Bu iki tezden her birinin, önceki bölümde de belirtildiği üzere, taraftarları bulunmaktadır. Bir diğer görüş ise, her iki kelam sisteminin de aynı kaynaktan istifade edip tek bir referanstan beslendiğidir. Bununla birlikte, bir başka ihtimalden daha söz edilmiştir. Bu da Mu‘tezile ile İmamiyye’nin inanç esaslarını birbirinden farklı iki kaynaktan aldıkları, ancak bu iki kaynağın, ilgili kelam meselelerinde bir şekilde birbirleriyle benzeşen ve örtüşen esaslara sahip olduklarıdır. Örneğin, döneminin önde gelen İmamiyye kelamcısı Hakîm Feyyâz Lâhicî’ye (ö. 1072/1661) göre, İmamiyye’nin inanç esaslarının büyük ölçüde Mu‘tezile ile benzerlik göstermesinin sebebi ne Mu‘tezile’den etkilenmesidir ne de onların kelam usullerini iktibas etmesidir; aksine bu benzerlik, bir yandan Mu‘tezile’nin felsefeden faydalanmasından, diğer yandan İmamiyye’nin -İmamlarından (a.s.) aldıkları- kelam usullerinin felsefî ilkelerle uyumlu olmasından kaynaklanmaktadır:

Ve bilinmelidir ki, İmamiyye’nin inanç esaslarının birçoğunda Mu‘tezile ile uyum içinde olması, Mu‘tezile’nin felsefeden faydalanmasından kaynaklanmaktadır; zira İmamiyye inanç esaslarını, Mu‘tezile’nin öğretilerinden değil, bizzat kendi İmamlarından (a.s.) almıştır.[101]

3. İmamiyye ile Mu‘tezile’nin inanç esaslarının büyük ölçüde birbirine benzemesini ve örtüşmesini açıklamaya yönelik en yaygın ve meşhur görüş, bu iki mezhepten birinin diğerinden iktibasta bulunduğu ve ödünç aldığı yönündedir. Bu mesele, esasında, İslâm’ın ilk asırlarında, yani İmamiyye ve Mu‘tezile kelam sistemlerinin teşekkül etmeye başladığı erken dönemlerde, tevhid ve adalet gibi temel inanç esasları etrafında meydana gelen entelektüel etkileşim meselesiyle bağlantılıdır. Bu bağlamda bazı araştırmacılar, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilendiğini, bazıları ise Mu‘tezile’nin Şiî İmamların (a.s.) öğretilerinden etkilendiğini ileri sürmüştür.

Daha önce de ifade edildiği üzere, Madelung, İmamiyye’nin ve bu cümleden olmak üzere Şiî İmamların (a.s.), tevhid ve adaletle ilgili bazı konularda, belirli ölçüde Mu‘tezilî öğretilerden etkilendiğini düşünen araştırmacılardan biridir. Önceki bölümde de değinildiği üzere, Madelung’a göre, Şiî İmamları, tevhid ve Allah’ın sıfatları gibi kelam meseleleriyle ilgili olarak kendilerine yöneltilen sorulara cevap verirken zamanla Mu‘tezile’nin görüşlerini, terimlerini ve yaklaşımlarını onaylamaya ve benimsemeye başlamışlardır. Madelung, bu görüşünü desteklemek amacıyla, Usûlü’l-Kâfî’de İmamlardan nakledilen ve içlerinde, Allah’ı tanıma konusunda Mu‘tezile kelamcılarının kullandığı terim ve kavramlara benzer ifadeler bulunan rivayetlere atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda, İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) öğretileri ile ilk dönem Mu‘tezile kelamcılarının -örneğin Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf’ın- görüşlerini karşılaştıran Madelung, Allah’ın sıfatlarının tefsiri, zat-sıfat ilişkisi, sıfatların zatî ve fiilî olarak ayrılması ve Allah’ın ilminin kadim oluşu gibi konularda dikkate değer benzerlikler bulunduğunu belirtmiştir. Bu benzerliklerden yola çıkan yazar, nihayetinde, İmam es-Sâdık’ın sözü edilen konularda Mu‘tezile’nin görüşlerini benimsediği sonucuna varmıştır.

Madelung’un bu görüşü çeşitli açılardan eleştiriye açıktır; aşağıda bu eleştirilerden bazılarına kısaca değineceğiz: Öncelikle, Madelung’un Şiî İmamlarına yaklaşımının, İmamları Allah tarafından seçilmiş ve ilahî bilgiyle donatılmış kimseler olarak gören geleneksel İmamî-Şiî anlayıştan oldukça farklı olduğu kabul edilmelidir. Bu yüzden o, İmam Cafer es-Sâdık’ı, döneminin âlimlerinin düşüncelerinden etkilenebilen ve dolayısıyla görüşleri zamanla değişebilen bir mütefekkir olarak tasvir etmiştir. Ne var ki, Madelung’un Şiî kelamında Allah’ı tanımaya dair öğretilerin tarihsel gelişim sürecini göz ardı edip, ilk İmamların tevhid öğretisinin izini hadis derlemelerinde sürmek yerine, Mu‘tezile düşüncesi üzerinden izlemeye çalışması hiçbir şekilde kabul edilebilir değildir. Oysa, ilk Şiî İmamlarından nakledilen rivayetlerde, Allah hakkında tevhidi ve tenzihi esas alan öğretilerin sayıca çok fazla olduğu bilinmektedir. Doğal olarak, bu öğretiler, Allah tarafından kendilerine verilen ilahî ilmin yanında, İmam Cafer es-Sâdık gibi sonraki İmamlar için Allah hakkında bilgi elde etme yollarından biri olmuştur; zira Şiî İmamları, yalnızca kendi atalarından ilim tahsil etmişlerdir; onların başka bir mezhebe veya ekole mensup bir âlimin yanında talebelik ettiklerine dair herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Dolayısıyla, İmam Cafer es-Sâdık’ın, kendi dönemindeki Mu‘tezilîlerden etkilendiğini ileri sürmek için çok daha güçlü delillere ihtiyaç vardır; çünkü bazı görüş ve düşüncelerin birbirine benzemesi, tek başına etkilenmenin, alıntının veya iktibasın göstergesi olamaz. Bunun da ötesinde, İmam Cafer es-Sâdık (ö. 148/765), Allah’ın zatı ile sıfatlarının aynılığı ve sıfatların zatî ve fiilî olarak ayrılması gibi konuları, Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 227 veya 235/841 veya 850) gibi Mu‘tezilî kelamcılardan onlarca yıl önce ele almıştır. Dolayısıyla, eğer Şiî İmamları ile Mu‘tezile kelamcıları arasında herhangi bir tesir ve teessür söz konusu olacaksa, bu durumda Mu‘tezile’nin İmamların öğretilerinden etkilenmiş olmaları icap eder; zira tersi, tarihsel açıdan mümkün değildir.

İlk Şiî İmamlarından miras kalan hadisler üzerinde yapılan incelemeler, bu hadislerde Allah hakkında tevhidi esas alan çok sayıda öğretinin bulunduğunu göstermektedir. Örneğin, İmam Ali’den (a.s.) nakledilen bazı hadislerde şu ifadeler yer almaktadır:

İhlâsın kemali, O’ndan sıfatların nefyedilmesidir; zira [akıl,] her sıfatın mevsuftan başka olduğuna tanıklık ettiği gibi her mevsufun da sıfattan başka olduğuna tanıklık eder.[102]

[Allah,] sıfatların kendisine hulûl etmesinden [sıfatların zatına eklenmesinden] yücedir; çünkü akıl, sıfatların hulûl ettiği her şeyin yaratılmış (masnû) olduğuna tanıklık eder.[103]

Bu ifadeler, “sıfatlarda tevhid” öğretisine, yani Allah’ın zatıyla sıfatlarının aynılığına işaret etmektedir. Ayrıca, Nehcü’l-belâğa’daki hutbeler ve veciz sözler, Allah hakkında tevhidi ve tenzihi esas alan bilgilerle doludur. Mu‘tezilî kelamcı Kâdı Abdülcebbâr, bu bağlamda şöyle yazmıştır:

Müminlerin Emiri Ali’nin teşbihi reddetme ve adaleti ispat etme hususundaki hutbeleri sayılamayacak kadar çoktur.[104]

Şeyh el-Müfîd de, Şerîf el-Murtazâ’nın naklettiği bir rivayeti değerlendirip bu rivayetle ilgili yöneltilen bir soruya cevap verirken benzer bir ifade kullanmıştır. el-Murtazâ, hocasına, Mu‘tezilîlerin önceki İmamîlerin tamamının teşbihe inandıklarını iddia ettiklerini; bazı İmamî muhaddislerin de bu iddiayı kabul ettiklerini ve İmamîlerin teşbihin reddi öğretisini Mu‘tezile’den aldıklarına inandıklarını söyleyince el-Müfîd şöyle demiştir: “Seleflerimiz arasında teşbihe gerçekten inanmış kimse yoktur. Hişâm b. Hakem’e gelince; o, her ne kadar bir dönem Allah’ın cisim olduğuna inanmış olsa da çok geçmeden bu görüşünden vazgeçmiştir.” el-Müfîd, sözlerinin devamında teşbihin reddi akidesinin İmamların birçok hadisinde dile getirildiğini hatırlatmış ve şöyle demiştir:

Âl-i Muhammed’den (a.s.) nakledilen hadisler arasında teşbihin nefyedildiği sözler sayılamayacak kadar çoktur.[105]

Ardından, el-Müfîd, İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) Allah’a cisim isnadını reddettiği bir hadisini nakletmiş ve şöyle sormuştur:

Tenzihi esas alan buna benzer onca rivayet mevcutken, biz Şiîlerin teşbihin reddini Mu‘tezile’den öğrendiğimiz nasıl ileri sürülebilir?[106]

el-Müfîd, bir başka yerde, bu kez İmamîlerin cebir ve Allah’ın gözle görülmesi (rüyet) inancına sahip oldukları ithamını ele almış ve Allah’ın adaleti ve gözle görülmesinin reddi konularında İmamlardan nakledilen hadislerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ifade etmiştir:

Âl-i Muhammed’den (a.s) nakledilen hadisler arasında Allah’ın adaletinin ispatı ve rüyetin reddi konusundaki rivayetler sayılamayacak kadar çoktur.[107]

el-Murtazâ da meşhur bir ifadesinde, tevhid ve adalet konularının kökeninin ve temel ilkelerinin İmam Ali’nin (a.s.) sözlerine dayandığını belirtmiştir. Ona göre, bu konulardaki en kıymetli öğretiler Müminlerin Emiri Ali’nin sözlerinde bulunmaktadır. Muahhar kelamcıların bu konuda dile getirdikleri ve yazdıkları şeyler, yalnızca İmam Ali’nin öğretilerinin şerhinden ve açıklamasından ibarettir:​

Bil ki tevhid ve adalet esasları, Müminlerin Emiri’nin (a.s.) sözlerinden ve hutbelerinden alınmıştır. Hutbelerinde bu esaslar, hiçbir ilaveye ihtiyaç duyulmayacak ve üzerine söz söylenemeyecek şekilde, bir bütünlük içerisinde etraflıca açıklanmıştır. Onun sözlerinde aktarılan bilgiler üzerine dikkatlice düşünen kimse, kelamcıların sonradan derleyip yazdıkları şeylerin tamamının aslında bu veciz sözlerin açıklaması ve şerhi olduğunu anlar. Onun evlatlarından olan İmamlar (a.s.) tarafından da bu konuda o kadar çok hadis nakledilmiştir ki, tamamını ihata etmek, kavramak mümkün değildir. Bu rivayetlere vâkıf olmak için çaba gösteren ve onları kendi kaynaklarından talep eden kimse, derin bilgiye ulaşır. Bu bilgilerin bir kısmı hastalıklı kalpler için şifa ve kısır akıllar için berekettir.[108]

İbn Şehrâşûb (ö. 588/1192) da el-Murtazâ’nın yukarıdaki sözünü hatırlatan bir sözünde, kelamcıların inanç esasları konusundaki geniş açıklamalarının, İmam Ali’nin veciz sözlerinin detaylandırılmasından başka bir şey olmadığını vurgulamıştır:

Kelamcıların inanç esasları (usûl) hakkında yaptıkları detaylı açıklamalar, sadece o vecizelerin detaylıca ele alınması ve o esasların şerhidir.

Sözlerinin devamında, İmamiyye’nin itikatta İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) görüşlerini esas aldığını, onun da bu konuda atalarının görüşlerine başvurduğunu; buna mukabil, Mu‘tezile ve Zeydiyye’nin kelam ilmini, ilmî silsilesi Muhammed b. el-Hanefiyye (ö. 80 veya 81/699 veya 700) ve İmam Ali’ye ulaşan Kâdı Abdülcebbâr’dan öğrendiklerini ifade eden İbn Şehrâşûb şöyle yazmıştır: ​

İmamiyye, [inanç esaslarını İmam Cafer] es-Sâdık’a (a.s), o da babalarına dayandırır. Mu‘tezile ve Zeydiyye’ye ise [öğretilerini], Kâdı Abdülcebbâr b. Ahmed, Ebû Abdullah Hüseyin el-Basrî, Ebû İshak Abbas, Ebû Hâşim el-Cübbâî, babası Ebû Ali, Ebû Yakub eş-Şahhâm, Ebû Hüzeyl el-Allâf, Ebû Osman et-Tavîl, Vâsıl b. Atâ, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b. Ali aracılığıyla babası Muhammed b. el-Hanefiyye’den rivayet etmişlerdir.[109]

Mu‘tezile arasında İbn Ebî’l-Hadîd (ö. 656/1258), Nehcü’l-belâğa üzerine yazdığı Şerh’inin birkaç yerinde, Mu‘tezilîlerin en önemli inanç esaslarını Hz. Ali’nin sözlerinden aldıklarını açıkça belirtmiştir. Örneğin, Hz. Ali’ye izafe edilen “Kendisine ‘Tevhid ve adalet nedir?’ diye sorulunca, ‘Tevhid vehmedilerek, adalet itham edilerek anlaşılmaz’ dedi”[110] sözünü şerh ederken şöyle yazmıştır:

Bu sözde açıklanan adalet ve tevhid esasları, bizim Mu‘tezilî ashabımızın kelam ilminin iki sütunudur. Özetle, ashabımız, tevhid ve adalete dair görüşlerini Müminlerin Emiri’nden almışlardır. Bu söz de [Hz. Ali’nin] bizim görüşümüzü aynen dile getirdiği sözlerden biridir.[111]

İbn Ebî’l-Hadîd, Şerh’inin hemen başında, ilahî ilmin en yüce ilim olduğunu ve bu ilmin Hz. Ali’nin sözlerinden alındığını ve onun tarafından yayıldığını; onun bu ilmin başı ve sonu olduğunu ve tevhid ve adalet ehli olan Mu‘tezile’nin ve diğerlerinin ilahî ilmi ondan aldığını belirtmiştir. Bu konularda nazar sahibi olan diğer herkesin Hz. Ali’nin talebesi olduğunu ifade eden İbn Ebî’l-Hadîd şunları yazmıştır:​

En şerefli ilim, ilahî ilimdir; çünkü bir ilmin şerefi, konusunun (malûm) şerefiyle ölçülür. [İlahî ilmin] konusu ise varlıkların (mevcudât) en şereflisidir, dolayısıyla en üstün ilim odur. Bu ilim, onun [Hz. Ali’nin] sözlerinden iktibas edilmiş, ondan nakledilmiş, ona ulaşmış ve ondan başlamıştır. Bu nedenle, tevhid ve adalet ehli ve akılcı düşüncenin öncüsü olan Mu‘tezilîler -ki insanlar bu ilmi onlardan öğrenmişlerdir- onun [Hz. Ali’nin] talebeleri ve ashabıdır.[112]

İbn Ebî’l-Hadîd, başka bir yerde, Hz. Ali’nin Araplar arasında ilahî hikmette derinlemesine düşünen ilk âlim olduğunu ve bu nedenle tevhid ve adaletle ilgili ince ve hassas meselelerin sadece onun sözlerinde ve hutbelerinde bulunduğunu; buna karşın, böylesi ince ve dakik meseleleri tasavvur etme ve anlama yetisine sahip olmayan sahabenin geri kalanının ve tâbiînin sözlerinde böyle konuların hiç bulunmadığını belirtmiştir. Ona göre kelamcıların sadece Hz. Ali’ye nispet edilmelerinin ve onu üstatları olarak kabul etmelerinin nedeni tam olarak budur. Bu minvalde, “bizim ashabımız” dediği Mu‘tezile de kendisini Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) aracılığıyla Hz. Ali’ye nispet etmiştir: ​

Araplar arasında ilk kez bu konularla derinlemesine ilgilenen kişi, Ali (a.s) idi. Bu nedenle, tevhid ve adaletle ilgili hassas meselelerin, onun sözlerinin ve hutbelerinin satır aralarına yayılmış olduğunu görürsün. Buna mukabil, sahabenin ve ayrıca tâbiînin konuşmalarında bu konularda söylenmiş tek bir söz dahi bulamazsın. Onlar bu meseleleri tasavvur edemezlerdi; olur da anlarlarsa derinliğini kavrayamazlardı. O dönemin Araplarının bunları idrak etmesi nasıl mümkün olabilirdi ki! Akıl yoluyla kavranan konuların engin denizlerine dalan kelamcıların kendilerini başkasına değil de özellikle Ali’ye nispet etmelerinin, onu üstatları ve reisleri olarak kabul etmelerinin nedeni işte budur. Her mezhep ve fırka onu kendine mal etmeye çalışmıştır. Bizim ashabımızın Vâsıl b. Atâ’ya mensup olduklarını söylediklerini görmez misin? Vâsıl, Ebû Hâşim b. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin talebesiydi; Ebû Hâşim ise, babası Muhammed’in ve Muhammed, babası Ali’nin (a.s) talebesiydi.[113]

Mu‘tezile kelamcısı İbn Ebî’l-Hadîd, “tevbe” konusunu ele alırken, mezhepdaşlarının bu konudaki görüşlerini de Müminlerin Emiri Ali’nin sözlerinden aldıklarını ve İmam Ali’nin sözlerinin onların görüşlerinin aslı ve kaynağı olduğunu açıkça ifade etmiştir:

Ashabımızın tevbe konusunda söylediklerinden kısaca da olsa söz etmemiz yerinde olacaktır. Çünkü Müminlerin Emiri’nin (a.s.) [bu konudaki] sözleri, ashabımızın bu konudaki görüşlerinin dayanak noktası, kaynağıdır. Onların tövbe hakkında söyledikleri şeylerin tamamı, onun bu fasılda ele alınacak olan veciz sözünde ana hatlarıyla ortaya konulmuştur.[114]

Bu alıntılar, Allah’ı tanıma bağlamında tevhidi ve tenzihi esas alan tartışmalar başta olmak üzere kelam meselelerinin tamamının, Hz. Ali’nin hadislerine dayandığını ve İmamiyye kelamcılarının, doğrudan Hz. Ali’nin ilim sofrasında oturup onun rahle-i tedrisinden geçtiklerini ve bilgilerini ona medyun olduklarını göstermektedir. Bu doğrultuda, en azından İmamî kelamcılar bağlamında, onların tevhid ve adalet gibi inanç esaslarına dair düşüncelerinin İmamlarının öğretilerinin bir meyvesi olduğu; Mu‘tezile’den iktibas edilmedikleri katiyetle söylenebilir.

Mu‘tezile bağlamında ise, genelde Mu‘tezile’nin, özelde erken dönem Basra Mu‘tezilîlerinin tevhid ve adalet konusundaki inançlarını hangi kaynaktan aldıklarına dair çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bazı araştırmacılar, ilk Mu‘tezilîlerin tevhide ve sıfatların tenzihine dair görüşlerini İslâm dışı kaynaklardan, örneğin Yunan felsefesinden[115] veya Hristiyan teolojisinden aldıkları kanaatindedir. Sözgelimi, Harry Austryn Wolfson (ö. 1974), ilk dönem Mu‘tezilîlerin tevhid ve Allah’ın sıfatlarının nefyi gibi konulara dair görüşlerini, hatta bu görüşlerini temellendirmek için geliştirdikleri istidlal yöntemini, Hıristiyan felsefesi ve teolojisinden, özellikle de İskenderiyeli Yahudi filozof Filon’dan etkilenen Sabellius ve Arius gibi kilise babalarının görüşlerinden aldıklarını ileri sürmüştür.[116] Buna mukabil, başka bazı araştırmacılar, Mu‘tezile düşüncesinin böyle bir kökene sahip olduğu tezini tümden reddetmiş ve Mu‘tezilîlerin bu kaynaklardan büyük ölçüde etkilendikleri fikrini tamamen inkâr etmiştir.[117] Bu araştırmacılara göre, Mu‘tezile’nin kurucuları olan Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/761), kendi düşüncelerinde, özellikle kader (insanın iradesi), Kur’ân’ın hâdis/mahlûk oluşu, ve [Allah’ın zatına zâid olan kadim] sıfatların nefyi gibi meselelerde Kaderiyye mezhebinin etkisi altında kalmışlardır.[118]

Başka bazı araştırmacılar ise, Basra Mu‘tezile’sinin ilk temsilcilerinin, Hz. Ali’ye olan muhalefetleri nedeniyle, onun tevhidi ve tenzihi esas alan öğretilerini benimsemelerinin mümkün olamayacağını savunmuşlardır. Bu görüşe göre, Zeydiyye’nin etkisi altında kalan bazı geç dönem kelamcılar dışında Mu‘tezile’ye mensup kelamcılardan hiçbiri, inançlarını Hz. Ali’ye ve evlatlarına dayandırmamış ve onlardan etkilendiklerini beyan etmemiştir. Dolayısıyla, Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet inançlarının kaynağı, Hz. Ali’nin sözleri değildir.[119] Aynı doğrultuda, başka bazı araştırmacılar da ilk Basra Mu‘tezilîlerinin tevhid ve adalet gibi inanç esaslarını Şiî İmamlarından almadıklarını, esasında onların Şiî İmamların hadislerine aşina olmadıklarını; onların bu inançlarını daha ziyade İslâm dışı kaynakların ve diğer dinlerin etkisi altında geliştirdiklerini savunmuş ve ayrıca, tenzihi savunan bazı İmamiyye kelamcılarının görüşlerinin başlangıçta Mu‘tezile’ninkilerle tam olarak örtüşmediğini, dolayısıyla da onların bu noktada Mu‘tezile’den etkilenmediklerini ifade etmişlerdir.[120] Bu nedenle, Mu‘tezile’nin teşekkül döneminde tevhid ve adalet görüşlerinin ortaya çıkıp yerleşik hale gelmesinde ne Mu‘tezile’nin Şiî İmamların öğretilerinin etkisi altında kaldığı ne de İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilendiği söylenebilir.

Buna mukabil, bazı Mu‘tezilî kelamcıların, örneğin daha önce kendisinden bahsettiğimiz İbn Ebî’l-Hadîd’in ifadeleri, Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet gibi inanç esaslarının kökeninin ve kaynağının Hz. Ali’nin sözleri olduğunu göstermektedir. Bu görüşü savunanlar, Mu‘tezile’nin tevhide ve adalete dair itikadında Hz. Ali’nin sözlerinden etkilendiğini öne sürmüşlerdir.[121] Böyle düşünenler, görüşlerini, Mu‘tezile’nin erken dönem temsilcilerinin ilmî miraslarının ve öğretilerinin Hz. Ali’ye ve Resûlullah’a (s.a.a.) ulaştığını kabul ettikleri ve bundan gurur duyduklarını belirttikleri bir ilmî silsileye dayandırmışlardır. Örneğin, Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünün önde gelen isimlerinden olan Ebû’l-Kâsım el-Kâ‘bî el-Belhî Makâlâtü’l-İslâmiyyîn adlı mezhepler tarihi kitabının “Mu‘tezile” babında, Mu‘tezile’nin ilmî silsilesinin Vâsıl b. Atâ yoluyla Muhammed b. el-Hanefiyye’ye ve oğlu Ebû Hâşim’e (ö. 98/717), oradan da Hz. Ali ve Hz. Muhammed’e (s.a.a.) ulaştığını gösteren bir isnâd nakletmiştir.[122] İbnü’l-Murtazâ (ö. 840/1437) ise, Ebû İshâk İbrahim b. el-Ayyâş’tan (ö. 386/996) naklettiği bir rivayette, Mu‘tezile mezhebinin ilmî silsilesinin şu şekilde olduğunu ifade etmiştir: “Mu‘tezile ilmî silsilesini Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’e dayandırır; bu ikisi [ilimlerini] Muhammed b. el-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’den almışlardır. Muhammed b. el-Hanefiyye, Vâsıl’ı yetiştiren üstadıdır. Muhammed de babası Ali’den ilim almıştır.”[123]

Ancak, Şerîf el-Murtazâ’nın da belirttiği gibi, Vâsıl b. Atâ sadece Ebû Hâşim’in talebesi olmuştur. Zira Muhammed b. el-Hanefiyye’den ders almış olması tarihsel olarak mümkün değildir; çünkü Muhammed b. el-Hanefiyye 80 veya 81/699 veya 700 yılında vefat etmiştir ve Ebû’l-Hüseyin el-Hayyât’ın rivayetine göre, Vâsıl b. Atâ 80/699 yılında doğmuştur.[124] Bu nedenle, kendisi de bir Şiî-Mu‘tezilî olan (İbn) en-Nedîm’in[125] el-Fihrist adlı eserinde Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf’tan naklettiği bir isnâdda, kendisinin adalet ve tevhid konularını Osman b. Hâlid et-Tavîl’den, onun Vâsıl b. Atâ’dan, Vâsıl’ın Ebû Hâşim’den, Ebû Hâşim’in Muhammed b. el-Hanefiyye’den, onun da babası Ali’den ve onun da Resûlullah’tan aldığı belirtilmiştir.[126] Benzer bir isnâdı, Mu‘tezilî Kâdı Abdülcebbâr da nakletmiştir; ancak o, Vâsıl b. Atâ’nın yanı sıra Amr b. Ubeyd’in de adını zikretmiştir.[127]

Bu ilmî silsilelerin Mu‘tezile’nin Hz. Ali’nin sözlerinden etkilendiğini kanıtlamak için kullanılması durumunda, bunların tamamının uydurma olabileceği ihtimali de göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü erken dönem Mu‘tezilî kaynaklarında bu silsilelerden hiç söz edilmemiştir. Josef van Ess’in (ö. 2021) de belirttiği gibi, bu isnâdın bazı Mu‘tezilîler tarafından mezheplerinin silsilesini Hz. Muhammed’e (s.a.a.) ulaştırmak ve böylece, onu bidat suçlamasından kurtarmak amacıyla uydurulmuş olması ihtimal dahilindedir.[128] Bazı araştırmacılar da bu silsilelerin Şia’ya eğilimli (müteşeyyi) Mu‘tezilîler tarafından uydurulmuş olabileceği ihtimalinden söz etmişlerdir.[129] Bunların Zeydîler tarafından uydurulduğu iddiasını reddeden Ali Sâmî en-Neşşâr, Vâsıl’ın Ebû Hâşim’in talebesi olduğunda şüphe olmadığını belirtmiştir. Ancak, ona göre, Ebû Hâşim’in babası Muhammed b. el-Hanefiyye’nin öğretilerini Vâsıl’a aktarıp aktarmadığı kesin değildir; zira kendisine özgü içtihada sahip olan Ebû Hâşim’in ona kendi görüşlerini aktarmış olması muhtemeldir.[130] Bununla birlikte, aynı yazar, bir başka yerde Vâsıl’ın Mu‘tezile’nin inanç esaslarını Ebû Hâşim’den aldığını yazmıştır.[131] en-Neşşâr, ayrıca, Mu‘tezile’nin mezhep isnâdına Hz. Ali’nin isminin dahil edilmesini de eleştirmiştir. Ona göre ne Ali ne de İsnâaşeriyye Şiîliğinin kendisine nispet edildiği İmam Cafer es-Sâdık, Kaderiyye mezhebine mensuptur; bilakis, “Her ikisi de Ehlü’s-Sünnet ve’l-Cemaat’in imamlarındandır ve akideleri, Ehlü’s-Sünnet ve’l-Cemaat’in öncü itikatlarıdır.”[132]

Bu isnâd ve silsilelerin gerçek veya uydurma olmasından bağımsız olarak, dikkat çekici olan husus, Mu‘tezile’nin daha geç dönemlerinde yaşamış bazı önde gelen simalarının, bu silsileye dayanarak akidelerinin kökenini Hz. Ali’ye ve onun vasıtasıyla Hz. Peygamber’e ulaştırmalarıdır; yani onlar bu silsileyi makbul ve muteber telakki etmiş ve ona istinat etmişlerdir. Bununla birlikte, bu silsilenin meşhur rivayetlerinin çoğunda, ilmin alındığı zincirin son iki halkasının Cebrail’e ve onun vasıtasıyla Allah’a ulaştığı görülmektedir. Bu durum, söz konusu silsilenin Mu‘tezile mezhebini doğrudan Hz. Ali’ye nispet etmek ya da tevhide dair öğretilerinin ondan alındığını ispatlamaktan ziyade, bu mezhebi meşrulaştırmak ve onu köklü ve sahih bir teşekkül olarak göstermek amacıyla tedavüle sokulduğu ihtimalini güçlendirmektedir.

Her hâlükârda, mevcut tartışmada asıl önemli olan husus şudur: İmamî-Şiîlerin tevhid ve adalet gibi temel itikadî esaslara dair inançları, doğrudan Ehl-i Beyt İmamlarının (a.s.) öğretilerinin ve eğitimlerinin bir sonucudur. Dolayısıyla, bu bağlamda, İmamî kelamcıların Mu‘tezile’den iktibasta bulunduklarından ya da Mu‘tezilî kelamcılardan etkilendiklerinden söz edilemez. Dahası, daha önce sözü edilen görüşlerden bir kısmına göre, Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet inancının menşei ve kaynağı da İmam Ali’nin öğretileridir.

3. Tercih Edilen Görüş: İmamiyye Kelamının Mu‘tezile’nin Kelamî Söyleminden Etkilenmesi

Bu satırların yazarı, İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından etkilenip etkilenmediği meselesine dair kendi görüşünü, aşağıda sıralanan birkaç noktada açıklayacaktır. Ancak, yazarın tercih ettiği görüş, İmamiyye kelamı bağlamında daha önce gündeme getirilmemiş, tamamen yeni bir düşünce değildir. Aşağıda ayrıntılarıyla ele alınacağı üzere, bu görüş hem Şia’nın önde gelen fakih ve kelamcısı, Şerâ‘iu’l-İslâm adlı eserin müellifi Muhakkik el-Hillî (ö. 676/1277) tarafından onaylanmış hem de daha önce sözü edildiği üzere, bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da dile getirilmiştir. Burada belki de yeni olan şey, söz konusu görüşün yeni bir anlatım tarzıyla sunulması ve bu tutarlı görüşün farklı boyutlarının açıklanmasıdır.​

1. İmamiyye kelamı ile Mu‘tezile kelamı arasındaki irtibat ve etkileşim, tarihsel süreci içerisinde inişli çıkışlı bir seyir izlemiştir. İmamiyye’nin Mu‘tezile kelamından etkilenme derecesi, bu süreç boyunca aynı ölçüde olmamış, farklı dönemlerde değişiklik göstermiştir. Bu nedenle, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilenip etkilenmediğine dair mutlak ve genelleyici tek bir hüküm vermek doğru değildir. Aksine, İmamiyye kelamının Mu‘tezile ile ilişkisini kapsamlı ve sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için bu etkileşimin farklı tarihsel dönemlerinin her birinin ayrı ayrı ele alınması gerekmektedir. Bu bağlamda, iki kelam sistemi arasındaki ilişkinin tarihsel sürecini incelemek amacıyla aşağıda gibi üçlü bir dönemlendirme yapmak mümkündür:​

a) Mu‘tezile’nin ortaya çıkışından Şeyh el-Müfîd (ö. 413/1022) öncesine kadarki dönem.​

b) el-Müfîd, Şerîf el-Murtazâ ve talebelerinin öncülüğünde teşekkül eden Bağdat ekolü döneminden, felsefî kelâm ekolünün kurulduğu Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274) dönemine kadar olan dönem.​

c) Felsefî kelâm ekolünün teşekkülü ve sonrası dönem.​

2. İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından etkilenip etkilenmediğine dair ortaya konulan, önceki bölümde en önemlilerine değindiğimiz görüşlerin ve çalışmaların birçoğunda, genellikle, bir kelam ekolünün bir diğerinden etkilenme boyutu ve mahiyetinin, her bir kelam sistemini oluşturan unsurlara ve bileşenlere göre çok yönlü ve ayrıştırılabilir nitelikte olduğu gözden kaçırılmıştır. Aslında, bu konuda ortaya atılan görüşlerde ve yazılan yazılarda, İmamiyye kelamının Mu‘tezile’den etkilenmesi konusu, meselesinin yalnızca bir veya birkaç boyutu dikkate alınarak incelenmiş; etkilenmenin diğer unsurları ve yönleri ihmal edilmiştir. Bu satırların yazarına göre, İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından etkilenmesi meselesi, ancak bu etkilenmenin tüm bileşenleri ve unsurları bir arada incelendiği takdirde tam ve doğru bir şekilde anlaşılabilir. Bir kelam sistemi yazılı hale geldiğinde, şu bileşenler ve unsurlar tanımlanabilir hale gelir:​

(1) Yapı ve sınıflandırma (2) Ele alınan konular ve meseleler (3) Terimler (4) Tanımlar​ (5) Temel ilkeler (6) Kaideler (7) İddialar ve sonuçlar (öğretiler ve itikadî esaslar) (8) Deliller ve kaynaklar (9) İstidlal yöntemi (aklî, naklî veya tecrübî) (10) Tartışılan ve incelenen görüşler ve yaklaşımlar.​

Bir kelam sisteminin bütününü oluşturan bu bileşenlerin ve unsurların tamamı, ilgili kelam sisteminin arka planındaki özgün dünya görüşüyle birlikte ele alındığında, kelam meselelerinin tartışılmasında “belirli bir yöntemi, yaklaşımı ve yazım tarzını” ortaya çıkarır. Bu, toplum içerisinde yerleşip istikrar kazandığında “kelamî söylem” olarak adlandırılabilir. Bu noktada, burada geçen “söylem” terimini ile ne kastedildiğini netleştirmek amacıyla bir açıklama yapmak elzemdir.

“Söylem” (discourse) terimi, birçok anlama sahiptir ve farklı metinlerde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Genel teknik anlamı itibarıyla, “belirli bir bilimsel ve teorik alanda bir konunun açıklanması ve genişletilmesi amacıyla yapılan bir konuşma veya yazılan bir yazıdır.”[133]​ Dilbilim açısından ise, “bir cümleden daha uzun olan ve anlamlı bir mesaj ileten sözlü veya yazılı metin parçasıdır.”​[134] Yine dilbilim açısından, “anlam, mesaj, fikir ve düşünce ileten, az veya çok uzun bir söz veya konuşmadır.”[135] Zaman zaman bu terim, felsefî teknik bir kullanım içinde, “sosyotarihsel bir metne dayalı konuşma” olarak da tanımlanmıştır.[136] Bu tanımlar çerçevesinde “söylem”, bir dönemin kültürel ortamından, zihniyetinden, siyasal, ekonomik ve kültürel koşullarından veya başka bir ifadeyle, belirli bir dünya görüşünden doğarlar.[137] Ancak mevcut tartışmada, “söylem” kavramı, daha somut bir biçimde, görece yeni ve yaygın kullanımı çerçevesinde kullanılmıştır. Bu doğrultuda, burada söylem kavramı ile kastedilen, “dünyayı (ya da onun bir kısmını) açıklamanın belirli bir yolu”[138] veya “belirli bir alanda ve bağlamda kullanılan özel bir dil türüdür.”[139] Daha geniş anlamında ise, “dünyayı (ya da onun bazı yönlerini) anlama yolu ve onun hakkında konuşma biçimi”dir.[140] Dolayısıyla, “söylem,” dünya (ya da onun bazı yönleri) üzerine düşünmenin, hakkında konuşmanın ve onu ifade etmenin yerleşik ve özgün biçimidir.

Buna göre, “kelamî söylem” kavramını, “kelam meseleleri üzerine düşünmenin ve ulaşılan bulguları bir toplumda veya düşünce ekolünde yerleşik hale gelmiş özel bir dili kullanarak ifade etmenin özgün yöntemi” veya “kelam meselelerini (ya da kelam ilmini) ele almada yerleşik hale gelmiş belirli bir düşünme yönteminden ve belirli bir yazım biçiminden istifade etme” şeklinde tanımlamak mümkündür. Bununla birlikte, kelam ilmi içerisinde yaklaşım şekillerinin ve yazım tarzlarının farklılaşmasının doğal bir sonucu olarak “kelamî söylemler” de çeşitlenmektedir. Nitekim İslâm kelam ilminde ortaya çıkan “Mu‘tezilî söylem” ve “felsefî söylem” bunun iki örneğidir. Bu çerçevede, kelam ilminde “Mu‘tezilî söylem” ile kastedilen, Mu‘tezile ekolünün kelam ilmini ele alış yöntemidir. Bu söylem, kendine özgü bir dünya görüşüne ya da belirli bir zihniyete sahip olup, kelam meselelerinin açıklanmasında özel bir dil ve ifade biçimi kullanır. Bu durumda, bir ekolün kelam ilminde “Mu‘tezilî söylem”e başvurması veya ondan istifade etmesi, “kelam meselelerini ele alırken Mu‘tezile’nin bakış açısından, kavramsal çerçevesinden ve ifade biçiminden yararlanması” veyahut “kelam meselelerini ele alırken Mu‘tezile’ye özgü tefekkür şeklini ve yazım tarzını kullanması” anlamına gelir. Başka bir ifadeyle bu, “Mu‘tezilîlerin kelam ilmine özel yöntem, formülasyon ve tartışma usulünden faydalanmaktır.”

“Mu‘tezile’nin kelamî söylemi,” yukarıda belirtilen anlamıyla “Mu‘tezile kelam ekolü”nden farklıdır. “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi” aslında, Mu‘tezile’nin kelam meselelerini ele alırken kullandığı yöntemi, bakış açısını, zihniyeti ve dili ifade eder. Bu söylem aracılığıyla bu ekol, kelam ilminde, ilim camiasında kademeli olarak yerleşik hale gelen bir düşünce biçimi ve yazım tarzı ortaya koymuştur. Bu sebeple, Mu‘tezilî olmayan bir kelamcı, Mu‘tezile kelam ekolünü kabul etmese veya onun birçok görüşüne muhalif olsa bile, “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”ni benimseyip takip edebilir.

3. İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından etkilenip etkilenmediği sorusuna yanıt verebilmek için, öncelikle, İmamiyye’nin kelam metinleri ile Mu‘tezile’nin kelam eserleri arasında tarihsel ve karşılaştırmalı bir inceleme yapılmalıdır. Bu yoldan, önceki bölümde belirtilen on bileşen ve unsur esas alınarak, İmamiyye kelamının her döneminde, bunların hangilerinde, ne ölçüde Mu‘tezile kelamından etkilendiği tespit edilmelidir. Doğal olarak, böyle bir inceleme oldukça kapsamlı ve ayrıntılıdır ve kolayca gerçekleştirilemez. Bununla birlikte, en azından bu alandaki ilk incelemelerin bulgularından yola çıkarak şunu söylemek mümkündür: İmamiyye kelamı, Şeyh el-Müfîd döneminden itibaren, sözü edilen bileşenler ve unsurlar açısından, Mu‘tezile kelamından veya daha doğru bir ifadeyle “Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden” değişen ölçülerde etkilenmiştir. İmamiyye kelam metinlerinin, aynı döneme ait benzer Mu‘tezile eserleriyle karşılaştırılması, bu görüşü desteklemektedir. el-Müfîd öncesi döneme ait İmamî kelam metinlerinin azlığı nedeniyle bu dönemde, yani Mu‘tezile’nin teşekkülünden el-Müfîd dönemine kadar olan süreçte, İmamiyye kelamı ile Mu‘tezile kelamı arasındaki ilişkiler hakkında kesin bir yargıya varmak ve İmamiyye kelamının “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nden ne ölçüde etkilendiğini tam olarak saptamak mümkün değildir. Bununla birlikte, mevcut bazı kanıtlara dayanarak, bu dönemde bazı İmamî kelamcıların Mu‘tezile kelamından genel anlamda etkilendiği görüşünün doğrulanabilir olduğunu söylemek mümkündür. ​

Açıktır ki, İmamiyye kelamının yukarıda belirtilen bileşen ve unsurlar çerçevesinde “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nden etkilenmiş olması, İmamiyye’nin kelamı ilgilendiren bütün meselelerde Mu‘tezile’yi takip ettiği veya fikrî ve itikadî esaslarını Mu‘tezile’den ödünç aldığı veyahut İmamiyye kelam sisteminin tamamen Mu‘tezile’ninkiyle aynı olduğu, kendisine özgü bağımsız bir kelam sistemine sahip olmadığı anlamına gelmemektedir. İmamiyye’nin kendine özgü bir kelam sistemine sahip olduğunda ve daha önce de ifade edildiği üzere, başta tevhid ve adalet olmak üzere itikadî esaslarını ve öğretilerini, Kur’ân’dan ve İmamların (a.s.) öğretilerinden aldığında hiçbir şüphe bulunmamaktadır: “Onlar inanç esaslarını İmamlar’ından almışlardır.”[141] Bu nedenle, İmamiyye kelamcıları, Mu‘tezile’nin önemli inanç esaslarından bazılarını, örneğin “menzile beyne’l-menzileteyn” ve “va‘îd” ilkelerini hiçbir zaman kabul etmemişler,[142] imamet konusunda da Mu‘tezile’nin görüşlerine karşı çıkmışlardır. Dolasıyla, inanç esasları açısından, İmamiyye Mu‘tezile’den etkilenmemiş ve akaidine dair ilke ve öğretilerini Mu‘tezile’den almamıştır. Ancak, aynı zamanda, 4./10. yüzyıldan Molla Sadrâ (ö. 1050/1641) dönemine kadarki süreçte, İmamiyye kelamcılarının “celîlü’l-kelâm” olarak bilinen itikadî meselelerin bazı tali konuları ile felsefe/tabiat ilimlerine ilişkin bazı tartışmalarda ve genel olarak, kelam meselelerini ele alış yönteminde, değişen ölçülerde “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nden etkilendiklerini kabul etmek gerekir. Başka bir ifadeyle, İmamî kelamcılar, az çok Mu‘tezilîler gibi düşünmüş ve yazmışlardır.​

Görünüşe göre, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilendiğini reddeden araştırmacıların çoğunluğunun kastettiği şey, aslında İmamiyye’nin inanç esaslarını Mu‘tezile’den almadığı ve bu yönüyle İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından etkilenmediğidir. Dolayısıyla, böyle düşünenler, inanç esasları dışında kalan konularda, sözgelimi tabiat ilimlerini ve felsefeyi ilgilendiren tartışmalarda veya yöntem ve yazım tarzı gibi alanlarda, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilenmiş olabileceği görüşüne karşı çıkmamışlardır. Nitekim, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilenmediği görüşünü ısrarla savunan Merhum Allâme el-Caferî, etkilenmenin mahiyeti ve boyutu hakkında bazı değerlendirmelerde bulunmuş ve İmamiyye’nin Mu‘tezile kelamından etkilenmesi tartışmaları bağlamında, doğrudan akideyi ilgilendiren esaslar ile kelam ilminde tabiat ve felsefe ilminin alanına giren dakîku’l-kelam veya latîfü’l-kelâma ilişkin meseleler arasında ayrım yapılması gerektiğini ifade etmiştir. Ona göre, İmamiyye akide alanında Mu‘tezile’den etkilenmemiş ve inanç esaslarını Mu‘tezile’den almamıştır; ancak, İmamiyye’nin tabiat ilmine ve felsefeye dair konularda veya istidlal yönteminde Mu‘tezile’den etkilendiği inkâr edilemez bir gerçektir ve bu etkilenmeyi doğrulayan çok sayıda kanıt bulunmaktadır. Bununla birlikte, Merhum el-Caferî, bu etkilenmenin tek yönlü olmadığına, karşılıklı olduğuna dikkat çekmiştir. Üstelik, ona göre, eğer ilk İmamî kelamcılara ait eserler günümüze ulaşabilmiş olsaydı, Mu‘tezile’nin İmamiyye’den etkilenme derecesinin, İmamiyye’nin Mu‘tezile’den etkilenme derecesinden çok daha fazla olduğu da söylenebilirdi.[143]

Dolayısıyla, burada ileri sürülen iddia, İmamiyye’nin itikadî esaslarını Mu‘tezile’den aldığı değildir; üzerinde durulan asıl iddia, İmamiyye’nin resmî kelamcılarının, inanç esaslarını sözlü veya yazılı olarak açıklarken ve kelam meselelerini ele alırken “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”ni benimsedikleridir. Başka bir ifadeyle, İmamiyye kelamcıları kelam yaparken Mu‘tezile’nin zihniyetinden, dilinden, anlatım tarzından ve kelam sisteminden yararlanmış, meseleleri onlara özgü ifade biçimini ve yazım tarzını kullanarak sunmuş; fakat aynı zamanda, inanç esasları ve öğretiler bakımından bağımsızlıklarını korumuşlardır. Gerçekte, İmamiyye kelamcıları, Mu‘tezile’den öğretileri ve kelamî görüşleri bakımından etkilenmekten ziyade, kelam meselelerini işleyiş biçimi açısından, yani tarz ve yöntem bakımından etkilenmişlerdir. İmamî kelamcılar, farklı dönemlerde, kelam ilmini “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi” çerçevesinde ve Mu‘tezilî yöntemle ele almış ve eserlerini, Merhum Allâme el-Caferî’nin ifadesiyle, “Mu‘tezilî bir ruhla”[144] kaleme almışlardır.

Bağdat ekolüne mensup İmamî kelamcıların eserleri ile Mu‘tezile’nin benzer metinleri arasında yapı, içerik ve dil bakımlarından bir benzerlik olduğu bilinmektedir. Buna ilaveten, kimi durumlarda benzerliğin ötesine geçen bazı örneklerle de karşılaşılabilmektedir. Nitekim İmamî kelamcıların bazı ifadelerinin, Behşemiyye ekolüne mensup Mu‘tezilîlerin, bilhassa da Kâdı Abdülcebbâr’ın eserlerinden neredeyse harfiyen yapılmış alıntılar olduğu görülmektedir. Bu bağlamda, Şerîf el-Murtazâ gibi bazı İmamiyye kelamcılarına “Mu‘tezilîce” veya “Behşemî tarzı” gibi yakıştırmaların yapılması, onların “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”ni kullanmaları, yani kelam meselelerini Mu‘tezilîlerin dilini, yöntemini ve anlatım tarzını kullanarak ele almaları nedeniyle makul kabul edilebilir; elbette bu tür yakıştırmalar, hiçbir şekilde, bu İmamî kelamcıların Mu‘tezile’nin ve Behşemiyye ekolünün bütün kelamî görüşlerini benimsedikleri anlamına gelmemektedir.​

Özetlemek gerekirse, bu makalede vurgulanan temel husus şudur: İster hoşumuza gitsin ister gitmesin, tarihsel bir gerçeklik olarak İmamî kelamcılar, inanç esaslarını İmamlar’dan (a.s.) aldıktan sonra, bu esasları ispatlama, açıklama ve detaylandırma sürecinde, dönemin yaygın kelamî söylemi olan “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nden, yani Mu‘tezile’nin zihniyetinden, dilinden ve yazım tarzından yararlanmışlardır. Bu durum, Mu‘tezilîlerin inanç esaslarına ve yaklaşımlarına karşı çıkmış olmalarına rağmen İmamiyye kelamcılarının, Mu‘tezile’nin kelam sistemine özgü birçok ilkeyi, yöntemi, kuralı, terimi, tanımı, delili ve istidlal usulünü benimsediklerini ve eserlerinde yansıttıklarını göstermektedir.​

Kelam meselelerini ele alırken Mu‘tezile’nin kelam ilmine katkılarından ve “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nden yararlanmak, kınanacak bir tutum olmamakla beraber, bir açıdan da övgüye değer bir yaklaşımdır. Nitekim kelam ilmiyle meşgul olan bir kelamcının başlıca hedefi, kelamî iddiaları ispatlamak ve savunmaktır. Bu hedefe ulaşmak için her türlü yöntem ve araçtan faydalanabilir. Dolayısıyla, mensup olduğu mezhebin savunduğu akidenin usulünü ve füruunu ispatlamak veya açıklamak için dönemin hâkim söylemine başvuran ve bu söylemin yerleşik yöntem, kural ve ilkelerinden yararlanan bir kelamcı eleştirilmemelidir. Her dönemde, İmamiyye kelamcılarının, kendi zamanlarının öne çıkan düşünce ekollerinin yöntem ve araçlarını kullanarak İmamiyye’nin inanç ve görüşlerini daha iyi ispatlama veya açıklama çabası içinde olmaları doğaldır. Bu durum, İmamiyye kelamcılarının farklı dönemlerde çeşitli düşünce ekollerine yönelmelerinin ardındaki nedeni açıklamaktadır. Eğer İmamî kelamcılar, Şia’nın kelam tarihinin belirli dönemlerinde Mu‘tezile kelamına ve onun söylemine ilgi göstermiş ve kelam meselelerini açıklarken Mu‘tezile’nin yöntem ve yaklaşımını benimsemişlerse, bu genellikle Mu‘tezile’nin kelam usulünün veya başka bir tabirle, “Mu‘tezilî söylem”in, o dönemde Şia akidesini ispatlamak ve savunmak için en uygun yol olduğunu düşünmelerinden kaynaklanmıştır.

Bu iddianın en güçlü kanıtı, İmamiyye’nin seçkin fakihi ve kelamcısı Muhakkik el-Hillî’nin kelam eserlerinden birinin girişinde yaptığı açıklamadır. el-Hillî, akaidin doğruluğunun araştırılmasında ve kelam meselelerinin ele alınmasında en gerçekçi ve metodolojik yaklaşımın, muahhar Mu‘tezilî kelamcılarının izlediği yöntem olduğunu belirtmiş ve bu nedenle kelam meselelerini tartışıp açıklarken aynı yöntemi benimsemek gerektiğini ifade etmiştir:​

Zira akidelerin araştırılması en değerli faydalardan ve en kıymetli kazanımlardan biri olduğundan, her akıl sahibinin, akidelerin hakikatlerini ortaya çıkarmaya, onların derinliklerini ve inceliklerini keşfetmeye yönelmesi gerekir. Bu hakikatlere ulaşma yolları farklıdır; bunlara ulaşmanın yöntemleri bazen belirsiz bazen açık olabilir. Bu nedenle, araştırma açısından en yetkin olanı ve yöntem ve yol açısından en açık olanı izlememiz vacip olur. Bu ise, geç dönem Mu‘tezilîlerinin izlediği yöntemdir.[145]

Muhakkik el-Hillî, sözlerinin devamında, kendi kitabını niçin yazdığını açıklamaktadır. Buna göre o, kitabının Mu‘tezile’nin geniş hacimli eserlerine bir giriş niteliğinde olmasını ve onların görüşlerini anlamaya yönelik bir araç olarak kullanılmasını hedeflemiştir: ​

Gereksiz uzatmalardan kaçınıp aynı zamanda aşırı kısaltmanın eksikliklerine düşmeden, bir muhtasar yazmam gerektiğine karar verdim. Bu muhtasar, onların hacimli eserlerine bir giriş ve mezhepleri hakkında bilgi edinmeye bir vesile olsun.[146]

el-Hillî, yukarıda alıntılanan sözlerinde geçen “geç dönem Mu‘tezilîleri” tabiriyle, bazı araştırmacıların hatalı iddialarının aksine,[147] Kâdı Abdülcebbâr’ı ve Behşemî talebelerini değil, Mu‘tezile’nin son özgün kelam okulunu kuran Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’yi (ö. 436/1044) ve takipçilerini kastetmiştir. Bu iddianın kanıtı, el-Hillî’nin görüşlerinin genellikle el-Basrî ve takipçilerinin görüşleriyle benzeşmesi ve bu görüşlerin, Kâdı Abdülcebbâr’ın da dahil olduğu Behşemîlerin bazı görüşleriyle çelişmesidir. Buna ilaveten, Tâc-i Râzî, Nasîrüddin et-Tûsî’nin Kavâidü’l-akâid adlı eserine yazdığı şerhte, “geç dönem Mu‘tezilîleri” tabiriyle Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin ve takipçilerinin kastedildiğini belirtmiştir.[148]

İmamî kelamcıların bir kısmı tarafından Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin kelam ekolünün yöntem ve çizgisinin tercih edildiği, meşhur İmamî âlim Kutbüddin er-Râvendî (ö. 573/1177) tarafından da açıkça ifade edilmiştir. O, Nehcü’l-Belâğa’ya yazdığı Minhâcü’l-berâ‘a fî şerhi Nehcü’l-Belâğa başlıklı şerhinin iki farklı yerinde, İmamî kelamcıların el-Basrî’nin kelamî görüşlerini tercih ettiklerinden söz etmiştir:

Bizim ashabımızdan Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin yolunu tercih edenlere gelince; onlar [el-Basrî’nin] “O’nun sıfatının bir sınırı yoktur” sözünü, “Biz O’nu hamd, övgü ve benzeri şeylerle vasıflandırdığımızda, bu vasıfların bir sonu ve nihayeti yoktur” şeklinde anlarlar.[149]

Başka bir yerde ise şöyle yazar:​

Bizim ashabımızdan Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin yolunu benimseyenlerden bazıları dedi ki: “Allah’ın hususi bir zatı vardır, O’nun sıfatları yoktur. O, gayrından mütemeyyiz zatı ile ayrılır.”[150]​

Râvendî’nin bu iki sözünde geçen “yol” (tarîka) sözcüğü, bazı kullanımlarında “özgün ve yenilikçi yaklaşım”[151] veya “yol ve yöntem”[152] anlamında kullanılmıştır. Bununla birlikte, bu sözcük yukarıda alıntılanan cümlelerde, görünüşe göre, “yöntem, meslek/meşrep ve ekol”[153] anlamında kullanılmış olup, İmamiyye kelamcılarının bazılarının el-Basrî’nin kelam ekolünün yaklaşımını tercih ettiklerini ifade etmektedir.

Râvendî’nin İmamiyye kelamcılarının bir kısmının el-Basrî’nin kelam ekolüne ve yöntemine tâbi olduklarına dair yukarıda alıntılanan sözlerini, Sedîdüddin el-Himmasî’nin el-Münkiz mine’t-taklîd adlı eserini (tamamlanma tarihi: 581/1185) yazmasından önce dile getirmiş olması dikkat çekicidir. Bu sözler, en geç 6./12. yüzyılın ortalarından itibaren, yani el-Basrî’nin görüşlerinin el-Himmasî’nin kitabı aracılığıyla İmamî kelamcılar arasında yayılmasından yaklaşık on yıl önce, İmamiyye kelamcılarının el-Basrî’nin kelam ekolüne aşina olduklarını ve onu tercih edip benimsediklerini göstermesi açısından önemlidir. ​

er-Ravendî, kitabının başka bir yerinde, el-Müfîd’in Allah’ın irade sahibi ve kerih görücü (kârih) olduğu hakkındaki görüşüne değinmiş ve bu görüşün Bağdat Mu‘tezilîlerin görüşüyle uyumlu olduğunu ifade etmiştir: ​

Şeyh el-Müfîd, Allah Teâlâ’nın irade eden ve kerih gören olduğunu Bağdatlıların yöntemiyle (tarîk) ispat ediyordu.[154]​

el-Müfîd tarafından kaleme alınan ve yalnızca ismi günümüze ulaşan er-Risâletü’l-mukni‘a fî vifâki’l-Bağdadiyyîn mine’l-Mu‘tezile limâ ruviye ani’l-Eimme [İmamlardan Nakledilen Sözlerle Bağdat Mu‘tezilîlerinin Hemfikir Olmaları Konusunda İkna Edici Risale] başlıklı risale,[155] el-Müfîd’in görüşlerinin niçin Bağdat Mu‘tezilesinin görüşlerine yakın olduğunu açıklığa kavuşturabilir. Risalenin başlığından da anlaşılacağı üzere el-Müfîd, Bağdat Mu‘tezilîlerin görüşlerini Şiî İmamlarının hadisleri ve öğretileriyle uyumlu olduğu kanaatindedir. Bu nedenle, el-Müfîd, onlarla hemfikir olmakta herhangi bir sakınca görmemiştir. el-Müfîd, Evâilü’l-makâlât adlı eserinde de belirli bir itikadî mesele hakkında kendi inancını ve İmamiyye ulemasının cumhurunun akidesini belirttikten sonra, İmamlardan (a.s.) bu görüşü destekleyen hadislerin vârid olduğunu ve Bağdat Mu‘tezilesinin de aynı görüşte olduğunu ifade etmiştir:​

Bu, İmamiyye’nin cumhurunun benimsediği görüştür. Bu görüş, İmamlardan (a.s.) ulaşan rivayetlerle sabittir ve Bağdatlı Mu‘tezilîler de bu konuda onlarla hemfikirdir.[156]​

Önceki bölümde Madelung’un görüşüne işaretle belirtildiği üzere, İmamların itikadî esaslara dair aklı merkeze alan öğretileri, Büveyhîler döneminde el-Müfîd, el-Murtazâ ve Ebû Cafer et-Tûsî gibi önde gelen İmamî âlimlerin Mu‘tezile’nin akılcı yöntemini tercih edip benimsemelerine zemin hazırlamıştır. Bütün bunlar, İmamiyye kelamcılarının “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”ne yönelmelerinin nedenini açıklayan unsurlar olarak değerlendirilebilir.

Benzer şekilde, İmamiyye kelamında felsefî kelam ekolünün kurucusu olan Nasîrüddîn et-Tûsî ve takipçileri başta olmak üzere, kimi İmamî kelamcıların felsefeye yönelmelerinin nedeni onlara göre:

Evvela, felsefenin usul ve kaidelerinin, İmamiyye’nin İmamlarından aldığı değişmez ve yerleşik inanç esaslarıyla uyumlu ve mutabık olmasıdır.

İkinci olarak, onların döneminde felsefî yöntem ve yaklaşımın -ya da daha doğru bir ifadeyle “felsefî söylem”in- dinî iddiaların ispatı ve savunusu için en iyi yol olarak görülmesidir. 

Meşşâî felsefeye duyduğu güçlü ilgiyle tanınan kelamcı Feyyâz Lâhicî, tam da bu noktayı vurgulamış ve şöyle demiştir: “İmamiyye’nin, Masum İmamlardan (a.s.) vârid olan hadisler vasıtasıyla sabit olan inanç esaslarının çoğu, filozofların önde gelenlerinin ve öncülerinin ortaya koyduğu sabit gerçeklerle uyumludur ve hak felsefenin kuralları üzerine bina edilmiştir.”[157]

Bu makalede, İmamiyye kelamcılarının Mu‘tezilî ve felsefî öğretilerin İmamların öğretileriyle uyumlu olduğu yönündeki iddialarının doğruluğunu veya yanlışlığını incelemek niyetinde değiliz. Felsefenin ve Mu‘tezile’nin usul, kaide ve inançlarının, İmamların öğretileriyle hangi konularda ve ne ölçüde uyumlu olduğu konusu kapsamlı, bağımsız bir incelemeyi gerektirir ve bu konu kendi yerinde mutlaka ele alınmalıdır. Ancak, mevcut tartışmada önemli olan, İmamiyye kelamcılarının tarih boyunca bu meseleyi nasıl algıladıkları ve değerlendirdikleridir. Başka bir ifadeyle, asıl önemli olan, İmamî kelamcıların Mu‘tezile’nin veya bazı felsefî ekollerin öğretilerinin İmamların öğretileriyle göreceli bir uyum içinde olduğuna kanaat getirmiş olmaları ve buna ilaveten, kendi dönemlerinde öne çıkan Mu‘tezilî ve felsefî söylemi, itikadî esasların açıklanması ve kelam meselelerinin işlenişi açısından faydalı ve kaçınılmaz bir yöntem ve yaklaşım olarak görmüş olmalarıdır. Böyle bir kanaatin ve yaklaşımın doğal sonucu, İmamiyye kelamcılarının çeşitli dönemlerde Mu‘tezile’ye veya çeşitli felsefî ekollere yönelmeleri olmuştur. Bu, hoşumuza gitse de gitmese de kabul etmek zorunda olduğumuz tarihsel bir gerçektir. Büyük âlim Muhammed Bâkır el-Meclisî (ö. 1110/1699), İmamiyye’nin kelam geleneğinde sabitleşen Mu‘tezilî eğilimin farkında olan ve bu eğilimin bir kökene ve bir arka plana sahip olduğunu da kabul eden bir âlim olarak, bu durumu hoş karşılamamıştır. Bu eğilimi, İmamiyye esaslarından eski bir sapma ve Kur’ân ayetleri ile rivayetlerden uzaklaşma nedeni olarak değerlendiren el-Meclisî, bu durumdan duyduğu rahatsızlığı şöyle dile getirmiştir:

Bu risalede, imkânlar ölçüsünde, İmamiyye’nin uzun zaman önce terk edilen inanç esasları ıslah edilip yeniden ihya edilmeye çalışılmıştır. Zira bu inanç esaslarının izleri yıllar önce silinmiştir ve ilim iddiasında bulunanların çoğu onlardan yüz çevirip Mu‘tezile’nin esaslarını kendilerine örnek edinerek Kur’ân’ın ayetlerinden ve mütevatir rivayetlerden uzaklaşmışlardır.[158]

Bu bağlamda, İmamiyye kelamcılarının Mu‘tezilî kelamını derinlemesine bildikleri ve onu kelam meselelerini ele alıp incelemede o dönemde mevcut olan en sistemli ve gelişmiş yöntem olarak benimsedikleri konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Ancak bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, İmamî kelamcıların Mu‘tezilî kelamına aşinalıklarının, Mu‘tezilî kelamcılardan ders alma yoluyla değil de, daha ziyade, kendi İmamî hocaları aracılığıyla ve Mu‘tezilî eserleri mütalaa etmek suretiyle gerçekleştiğidir. Örneğin, önde gelen İmamiyye kelamcılarından Fazl b. Şâzân en-Nişâbûrî, Ebû Sehl en-Nevbahtî, Ebû Muhammed en-Nevbahtî, Ali b. Abdullah Vasîf (ö. 366/976) ve Ebû’l-Ceyş el-Belhî (ö. 367/978) gibi isimlerin doğrudan bir Mu‘tezilî kelamcıdan ders aldıklarına dair herhangi bir malumat bulunmamaktadır.​[159] Buna mukabil, Şeyh el-Müfîd, iki Mu‘tezilî kelamcının ders halkasına katılmıştır. Bunlardan biri, Behşemiyye ekolünün önde gelen isimlerinden sayılan ve aynı zamanda Kâdı Abdülcebbâr’ın da hocası olan Ebû Abdullah el-Basrî’dir (ö. 369/980). Diğeri ise, edebiyatçı, müfessir ve kelamcı olarak bilinen Ali b. İsa er-Rummânî’dir. (ö. 384/994). Bazı rivayetlere göre, Şeyh’e “el-Müfîd” lakabını veren de odur. İbnü’l-İhşîd ekolüne mensup olan er-Rummânî, Behşemiyye’nin görüşlerine karşıdır.​ el-Müfîd’den sonra -ömrünün kısa olması sebebiyle kelam ilminin gelişimine hocası ve kardeşi Şerîf el-Murtazâ kadar katkıda bulunamamış olsa da- talebesi Şerîf er-Radi (ö. 406/1015) bir süre Kâdı Abdülcebbâr’ın derslerine katılmıştır. Bununla birlikte, her ne kadar bazı rivayetlerde söz edilmiş olsa da el-Murtazâ’nın Kâdı Abdülcebbâr’ın talebesi olduğu ihtimali uzak bir ihtimaldir.[160]

4. İmamiyye kelamcılarının farklı dönemlerde, özellikle kelam meselelerini ele alma ve yazma yöntemi bakımından “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nden etkilenmiş olmaları, onların Mu‘tezile’nin felsefe ve tabiat ilimlerine ait konular ile kelam meselelerine dair görüşlerine karşı çıkmış olmalarıyla çelişmez. Zira, daha önce de belirtildiği gibi, İmamiyye kelamının felsefe ve tabiat ilimlerine dair görüşlerinde ve itikadî esasların fürûatına, tali konularına dair meselelerde Mu‘tezile kelamından etkilenmesi, etkilenmenin yalnızca bir yönüdür. İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelam sisteminden etkilenmesinin en önemli yönü, aslında, kelam meselelerini ele alış biçimini iktibas etmesi ve bu meseleleri Mu‘tezile’nin zihniyeti, dili ve anlatım tarzıyla açıklaması ve yazmasıdır. Bunu, daha önce “Mutezilî söylem”in etkisi olarak isimlendirmiştik.

Dolayısıyla, Hâşim Marûf el-Hasenî’nin, İmamiyye kelamcılarının Mu‘tezile’nin bazı görüşlerine yazdıkları reddiyeleri, bu iki mezhep arasında büyük bir mesafe bulunduğunun göstergesi olarak değerlendirmesi ve benzer şekilde birçok başka araştırmacının da bu yönde kanaat belirtmesi[161] doğru bir yaklaşım değildir. Zira, İmamiyye kelamının Mu‘tezile kelamından etkilenmediğini ispatlamak amacıyla, İmamî kelamcılar ile Mu‘tezilî emsalleri arasındaki görüş ayrılıklarına veya İmamî kelamcıların Mu‘tezilî kelamcılarla yaptıkları münazaralara atıf yapmak, bu bağlamda ikna edici bir delil olarak değerlendirilemez. Zira felsefe, tabiat ve kelama dair bazı görüş ve nazariyelerin kabulü noktasında, Mu‘tezile’nin aynı ve farklı ekollerine mensup bulunan Mu‘tezilî kelamcıları arasında görüş ayrılığı olması son derece yaygın ve bir o kadar da olağan bir durumdur. Onca ihtilafa, sert bir dil kullanılarak yazılan reddiyelere ve zaman zaman birbirini tekfire varan ithamların gündeme geldiği hararetli münazaralara rağmen bu farklıkların hiçbiri onları Mu‘tezile’nin kelamî söyleminin sınırları dışına çıkarmamıştır. Sözgelimi, Mu‘tezile’nin Bağdat ekolüne mensup kelamcı Ebû Mûsâ el-Murdâr (ö. 226/841), Basra ekolüne mensup kelamcı Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf’ı tenkit etmek amacıyla hacimli bir kitap kaleme almış ve nihayetinde onu tekfir etmiştir. Benzer şekilde, Bağdat ekolünden bir başka Mu‘tezilî kelamcısı Cafer b. el-Harb (ö. 236/850) de el-Allâf’a karşı çıkmış ve yazdığı Tevbîhu Ebî’l-Hüzeyl [Ebû’l-Hüzeyl’in Kınanması] başlıklı reddiyesinde onu tekfir etmiştir. el-Cübbâî de, Ebû’l-Hüzeyl’in “mahlûk” meselesi hakkındaki görüşünü eleştirmiş ve neticede onun küfre girdiğine hükmetmiştir.[162] Başka bir örnek ise, Bağdat ekolünden olan Ebû Cafer el-İskâfî’nin (ö. 240/854), Basralı meşhur kelamcı el-Câhız’ın (ö. 256/869) el-Osmâniyye adlı eserine karşı kaleme aldığı reddiyedir.[163]

Aslında, bu gibi görüş ayrılıkları, reddiyeler ve tenkitler İmamiyye âlimleri arasında da mevcuttur. Bu bağlamda en bilinen örneklerden biri, Şeyh el-Müfîd’in, Şeyh es-Sadûk’un el-İtikâdât adlı eserindeki görüşlerini eleştirmek üzere kaleme aldığı Tashihu’l-İtikâd adlı risalesidir. el-Müfîd, bu eserinde oldukça sert bir üslupla es-Sadûk’un birçok görüşünü tenkit etmiştir. Fakat, bu görüş ayrılıklarına rağmen, es-Sadûk ve el-Müfîd’in yazdığı eserler hâlen Şiîlik dairesi içerisinde değerlendirilmektedir ve kimse onların bu dairenin dışına çıktığını ileri sürmemiştir. Aynı şekilde, el-Müfîd ile talebesi Şerîf el-Murtazâ arasındaki fikir ayrılıkları da -ki Seyyid b. Tâvûs’un (ö. 664/1266) aktardığına göre Kutbüddin er-Ravendî bunlardan doksan beşini bir risalede toplamış ve tamamının aktarılması durumunda sözün çok uzayacağını belirtmiştir[164]- ikisinden birinin Şiîlik dairesinden çıkarılmasına neden olmamıştır.

Bazı araştırmacılar, el-Müfîd’in Mu‘tezile’ye muhalefetine ve bu mezhebe karşı yazdığı reddiyelere dayanarak, onun Mu‘tezile’ye meyletmediği sonucunu çıkarmışlardır. Bu bağlamda dikkat edilmesi gereken husus şudur: el-Müfîd’in Mu‘tezile kelamına yönelik eleştirilerinin -ki bunların bir kısmı Evâilü’l-makâlât’ta, diğer kısmı el-Hikâyât’ta konuyla ilgili düşüncelerini yansıtan dağınık nakiller şeklinde yer almaktadır- hedefinde esasında Basra Mu‘tezilesinin görüşleri, özellikle de el-Cübbâî’nin “ahvâl” nazariyesi,[165] Basralıların kudret ve irade hakkındaki sözleri[166] ve “madûmun şeyliği”[167] teorisi vardır. Doğal olarak, bu tür eleştiriler ve reddiyeler, el-Müfîd’in Basra Mu‘tezilesine birçok konuda muhalif olan Bağdat Mu‘tezilesi’ne meyletmiş olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle, el-Müfîd, Bağdat Mu‘tezilesinin, bilhassa da el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşlerinin hepsine değilse de çoğuna katılmış ve bu görüşlerin İmamların öğretileriyle uyumlu olduğuna kanaat getirmiştir. Nitekim, er-Risâletü’l-mukni‘a fî vifâki’l-Bağdadiyyîn mine’l-Mu‘tezile limâ ruviye ani’l-Eimme [İmamlardan Nakledilen Sözlerle Bağdat Mu‘tezilîlerinin Hemfikir Olmaları Konusunda İkna Edici Risale] adlı eserini bu bağlamda kaleme almıştır. Buna mukabil, Basra Mu‘tezilesine veya diğer bazı Mu‘tezilî kelam ve düşünce ekollerine ait birçok görüşe de muhalefet etmiş ve bu muhalefetini Evâilü’l-makâlât ve el-Hikâyât gibi eserlerinde açıkça ortaya koymuştur. Aynı şekilde, el-Müfîd’in el-Kâ‘bî el-Belhî’nin on beş mesele hakkındaki görüşlerini tenkit etmek amacıyla kaleme aldığı reddiye de[168] onun el-Belhî’nin pek çok konudaki görüşlerine katılmasıyla çelişen bir durum değildir.

Bilindiği üzere Zeydîler de Mu‘tezile’ye ciddi bir eğilim göstermiş ve orta dönemde Mu‘tezile’nin temsilcileri haline gelmişlerdir. Bununla birlikte, birçok konuda tam bir uyum içinde olmalarına rağmen, özellikle imamet meselesinde Zeydî olmayan Mu‘tezilîlerle aynı görüşü paylaşmamış ve onların bu konudaki görüşlerini tenkit edip çürütmüşlerdir.[169] Ancak bu durum, Zeydîlerin genel olarak Mu‘tezile’nin düşünce sistemine temayül gösterdikleri gerçeğini ortadan kaldırmaz. Zeydîlerin Mu‘tezile’ye karşı yazdığı reddiyelerin bir örneği, Zeydî olup Mu‘tezile’nin Behşemiyye ekolüne meyleden kelamcı Muhyiddin Muhammed b. Ahmed b. Ali b. el-Velîd el-Kureşî’nin (ö. 7./13. yüzyılın başları) Mu‘tezilîlerin imamet konusundaki görüşlerine karşı yazdığı reddiyelerdir. el-Kureşî’nin bildirdiğine göre o, önce el-Cüşemî’nin (ö. 494/1101) Şerhu Uyûni’l-mesâil’inin imamet bölümünde yer verdiği görüşlerini eleştirmek amacıyla Minhâcü’s-selâmet fî mesâili’l-imamet [İmametle İlgili Meselelerde Kurtuluş Yolu] adlı bir eser yazmıştır. Daha sonra, İbnü’l-Melâhimî’nin el-Fâik fî’l-usûl[170] adlı eserinin imamet bölümündeki görüşlerine karşı el-Cevâbu’n-nâtıki’s-sâdık bi-hall şubehi Kitabu’l-Fâik fîmâ hâlefe fîhi el-Melâhimî mezâhibe’z-Zeydiyye fî’l-imamet [el-Melâhimî’nin İmamet Konusunda Zeydiyye Mezheplerine Aykırı Görüşlerine Dair el-Fâik Kitabındaki Şüphelerin Doğru ve Açık Cevaplarla Çözümü] adlı eserini kaleme almıştır.[171] Son olarak, Mu‘tezilî Kâdı Abdülcebbâr’ın el-Muğnî[172] adlı eserinin imamet bölümüne karşı el-Cevâbu’l-hâsimi’l-mufnî li-şubehi’l-Muğnî[173] (el-Muğnî’nin Şüphelerini Geçersiz Kılan Kesin Yanıt) adlı risalesini yazmıştır.

Bu reddiyelerine rağmen el-Kureşî’nin Mu‘tezilî eğilimleri konusunda herhangi bir şüphe bulunmamaktadır.​ Benzer şekilde, Şerîf el-Murtazâ da Kâdı Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’sinin imamet bölümünü eleştirmek amacıyla eş-Şâfî fî’l-imamet [İmamet Üzerine Tatmin Edici Cevap] başlıklı bir eser yazmıştır. Bazı araştırmacıların bu reddiyenin el-Murtazâ’nın Mu‘tezilî eğilimleriyle çeliştiği iddiasına rağmen,[174] el-Kureşî örneğinde olduğu gibi, bu durum, onun Kâdı Abdülcebbâr’dan etkilenmiş olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. el-Murtazâ’nın, kelam eserlerini yazarken çoğu zaman Kâdı Abdülcebbâr’ın eserlerinden ve görüşlerinden etkilenmiş olması, onun Kâdı’nın bazı görüşlerini eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmiş olmasıyla çelişmez. ​Dolayısıyla, el-Müfîd’in veya diğer İmamî kelamcıların Mu‘tezile’ye meyletmediklerini kanıtlamak amacıyla onların Mu‘tezile’nin belirli bir koluna veya ekolüne yönelik yazdıkları reddiyelere dayanmak tek başına yeterli ve etkili bir yöntem değildir.

5. “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nin etkisi altında kalmak, yalnızca İmamiyye kelamcılarına özgü bir durum değildir. Zeydî, Eş‘arî, Mâturîdî, Zâhirî, İbâzî ve hatta Yahudi ve Hristiyan kelamcılar da -her ne kadar farklı derecelerde de olsa- belli dönemlerde Mu‘tezilîlerin yöntemlerinden, bakış açılarından ve yazım tarzlarından etkilenmiş ve belirli ölçülerde Mu‘tezilî kelamını bir model olarak benimsemişlerdir.​

Zeydiyye içinde, imamet ilkesi dışında, Mu‘tezile’nin kelamî görüş ve ilkelerinin benimsendiği, ispata ihtiyaç duyulmayan açık bir durumdur. Mu‘tezilî görüşlerin Zeydîler arasındaki kabulünün inişli çıkışlı seyri ve Mu‘tezilî görüşleri kabul biçimleri hakkında bilgi edinmek amacıyla bu konuda yayımlanmış müstakil çalışmalara başvurulabilir.[175]

Eş‘arî kelamcıların Mu‘tezile’den etkilenmelerine dair şimdiye kadar bir dizi faydalı araştırma yayımlanmıştır. Menîf en-Nefi‘î el-Uteybî, Eserü’l-fikri’l-İ‘tizâlî fî akâidi’l-Eşâ‘ire [Eş‘arî Akaidinde Mu‘tezilî Düşüncenin Tesiri] adlı eserinde,[176] Eş‘arîlerin Mu‘tezile kelamından etkilenmesi meselesini, ilgili konu ve meselelerin her birini ayrı ayrı ele alarak ayrıntılı bir şekilde incelemiş ve böylece, Eş‘arî mezhebinin Mu‘tezile’den etkilendiği hususları ortaya koymuştur. O, bu konu ve meseleleri ele alırken önce Mu‘tezile’nin görüşünü açıklamış, ardından Eş‘arîlerin görüşünü zikretmiştir. Daha sonra Mu‘tezilîler ile Eş‘arîlerin görüşlerini karşılaştıran yazar, çalışmasında, Eş‘arîlerin Mu‘tezile’den hangi yönlerden etkilendiğini ortaya koymuştur. el-Uteybî, çalışmasının sonunda, kendi Selefî bakış açısından hareketle Mu‘tezilîlerin ve Eş‘arîlerin görüşlerini tenkit etmiştir.

Bir başka çalışmada, Eş‘ârîler arasında teşekkül eden ve “Eş‘arî-Mu‘tezilî medresesi” adı verilen bir medrese veya bir düşünce ekolünden söz edilmiştir. Bu ekolün mensupları, inanç esasları, yöntem ve kelam meselelerini işleyiş açısından Mu‘tezile’nin etkisi altına girmiş ve onlarla fikir birliği içerisinde olmuşlardır. Yazara göre, Eş‘arîlerin Mu‘tezile’den etkilenmesi, Eş‘arî mezhebinin ortaya çıktığı dönemden itibaren başlamış ve zamanla şiddetlenmiştir.[177] Bu bağlamda yazar, İbn Teymiyye’nin (ö. 726/1326) İmamü’l-Haremeyn Ebû’l-Meâlî el-Cüveynî (ö. 478/1085) hakkında sarf ettiği sözlere atıfta bulunmuştur. İbn Teymiyye, el-Cüveynî’yi, Eş‘ariyye’nin birçok kaidesinde değişiklik yapan kişi ve Mu‘tezile’ye meyletmiş biri olarak değerlendirmiştir. Ardından yazar, “Eş‘arî-Mu‘tezilî medresesi” ekolünün en önemli kurucuları arasında yer alan Abdülkâhir el-Bağdadî (ö. 429/1038), Abdülkerim el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve el-Cüveynî’nin eserlerini ve görüşlerini incelemiştir.[178]

Daha önce de değinildiği üzere, bazı araştırmacılara göre Eş‘arî kelamcıları arasında yer alan el-Cüveynî ve Fahreddîn er-Râzî, Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin ekolünden büyük ölçüde etkilenmişlerdir. Madelung, bir makalesinde, el-Cüveynî’nin, Mu‘tezile içindeki el-Basrî gibi, Eş‘arî kelamına felsefî yöntem ve kavramları ilk kez dahil eden kişi olduğunu ortaya koymuştur. Ona göre, her ne kadar eserlerinde el-Basrî’nin ismini zikretmemiş olsa da el-Cüveynî onun Mu‘tezilî düşüncelerine son derece vakıftı ve açıkça ondan ve takipçilerinden etkilenmişti. el-Cüveynî’nin eserlerinde el-Basrî’nin adını anmamasının nedeni, muhtemelen rakip mezhebin önde gelen temsilcilerinden birinin öğretilerine başvurduğunun başkaları tarafından fark edilmesini istememesi ya da kendisini bir Mu‘tezilî kelamcıya borçlu göstermek istememesidir.[179]

Biyografi müellifleri arasında İbnü’l-Murtazâ da el-Münye ve’l-emel adlı eserinin “Tabakâtu’l-Mu‘tezile” bölümünde, el-Basrî ve onun sadık takipçisi Rükneddin İbnü’l-Melâhimî’nin biyografilerini verdikten sonra İmam Yahya b. Hamza el-Alevî (ö. 749/1348) gibi bazı son dönem âlimlerinin ve çoğu İmamiyye mensubunun el-Basrî ve İbnü’l-Melâhimî’nin görüşlerini benimsediğini kaydetmiştir. İbnü’l-Murtazâ, Eş‘arîler arasında ise Fahreddîn er-Râzî’nin kelamın latîfü’l-kelam adı verilen tabiat ve felsefeye ilişkin konularında ve diğer alanlarda el-Basrî’nin görüşlerine dayandığını yazmıştır.[180]

Eş‘arîler gibi Mâturîdiyye de bazı alanlarda Mu‘tezile'den etkilenmiştir. Ulrich Rudolph, Mâturîdiyye hakkında yaptığı araştırmalarda bu etkilenmeyi kısmen de olsa incelemiştir. Ona göre, Mu‘tezilîlerin, özellikle de Ebû’l-Kâsım el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşleri, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö. 333/944) düşüncelerinin gelişimi ve ilerleyişinde kayda değer bir etkiye sahip olmuştur. Bununla birlikte, el-Mâturîdî aynı zamanda onun görüşlerinin ciddi bir eleştirmenidir.[181] Ayrıca, Racha el Omari de çalışmasında el-Kâ‘bî el-Belhî’nin el-Mâturîdî ve takipçileri, özellikle de Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî (ö. 508/1114) üzerindeki etkisine değinmiştir.[182]

Bunların dışında, İbn Teymiyye’ye göre Zâhiriyye kelamcılarının, yani Ebû Süleyman Dâvûd ez-Zâhirî el-Isfahânî’nin (ö. 270/884) takipçilerinden bazıları da Mu‘tezilîlerin görüşlerinden etkilenmiş; bilhassa Allah’ın sıfatları meselesinde Mu‘tezile’nin yaklaşımını benimseyip dile getirmişlerdir. Özellikle Endülüslü İbn Hazm’ı (ö. 456/1064) ve emsallerini ismen zikreden İbn Teymiyye, bu kişilerin metinlerin zahirine bağlı kalmayı esas alan Ebû Dâvûd’un zahirci yönteminden farklı olarak Mu‘tezile’nin yöntemini izlediklerini ve tıpkı Mu‘tezilîler gibi Allah’ın sıfatları meselesinde tevile başvurduklarını; ancak kader ve va‘îd meselelerinde onlara muhalefet ettiklerini ifade etmiştir. Ona göre bu grupta yer alan Zâhirîler, Eş‘arîlerden ve Hadîs Ehli’nden ziyade Mu‘tezile’ye ve hatta felsefecilere daha yakındır:

el-Eş‘ârî ve ashabı ile İbn Hazm’ın ve onun Zâhirî emsallerinin sıfatlar konusunda hangi yolu tuttuğunu bilen kimseye şu hakikat aşikâr olur ve o, bu iki görüşü anlayan herkesle birlikte şuna kanaat getirir: Bu Bâtınî-Zâhirîler, Eş‘arîlerden ziyade Mu‘tezile’ye, hatta felsefecilere daha yakındır. Eş‘arîler ise selefe, imamlara ve Ehlü’l-Hadîs’e onlardan daha yakındır. Ayrıca, onların imamı Dâvûd ve ashabının ileri gelenleri, sıfatlar konusunda Ehlü’s-sünnet ve Hadis mezhebine uygun görüşler benimsemişlerdir. Lakin ashabından bir taife Mu‘tezile’nin yolunu benimsemiş ve sıfatlar meselesinde Mu‘tezile ile hemfikir olmuş, kader ve va‘îd meselelerinde ise onlara muhalefet etmişlerdir.[183]

Mu‘tezile’nin kelamî söyleminin etkisi yalnızca İslâm mezhepleriyle sınırlı kalmamış, Yahudi kelamcılar üzerinde de etkili olmuştur. Çeşitli Yahudi fırkalarına mensup kelamcılar, özellikle Kara’îm (Karâîlik) fırkası mensupları Mu‘tezilî metinlerine aşina olmuş ve onları incelemişlerdir. Kara’îm âlimleri, tıpkı Zeydîler gibi, yalnızca Mu‘tezile inançlarını büyük ölçüde benimsemekle kalmamış, aynı zamanda onların eserlerinin birçoğunu istinsah da etmişlerdir.[184] Mu‘tezile kelamının Yahudi kelamına etkisi meselesi son birkaç on yılda özellikle Yahudi araştırmacılar arasında büyük önem kazanmış ve birçok makaleye ve kitaba konu olmuştur. Bu sahadaki ilk eserlerden biri Harry A. Wolfson’un Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy [İslâm Kelamının Yahudi Felsefesine Yansımaları] başlıklı kitabıdır.[185] Bu kitapta, Mu‘tezile kelamının Yahudi kelamı üzerindeki etkisi, Yahudi kelamcıların Mu‘tezile öğretilerinden ve burhanlarından yararlanarak kendi kelam sistemlerini güçlendirmeleri ve tekmil etmeleri gibi konular ele alınmıştır. Bazı çalışmalarda, Mu‘tezile’nin Behşemiyye ekolünden hatırı sayılır ölçüde etkilenmiş Yahudi kelamcılardan da söz edilmiştir. Bu kelamcıların önde gelenleri arasında, Rabbanim (Rabbiyyûn/Rabbâniyyun) fırkasına mensup kelamcılardan Samuel ben Hofni (ö. 403/1012), Kara’îm fırkası mensubu Ebû Yakub Yusuf el-Basîr (ö. 431/1040 civarı) ve talebesi Ebû’l-Furkan b. el-Esed (ö. 457/1065’ten sonra) sayılabilir.[186] Ayrıca, bazı Yahudi âlimler, İmamiyye kelamcılarının ve Mu‘tezile’nin Behşemiyye ekolüne mensup kelamcıların eserlerini İbranice veya Arapça olarak istinsah etmişlerdir ve bu eserlerin bazı nüshaları günümüze kadar ulaşmıştır. Örneğin, Gregor Schwarb, birkaç makalesinde 5./11. yüzyılın başlarında Kudüs’teki Kara’îm Dârü’l-İlm’ine mensup Kara’îm âlimlerinin Şerîf el-Murtazâ ve Ebû’l-Feth Muhammed el-Kerâcekî’nin kelam eserlerine önem verdiklerine dikkat çekmiş ve el-Murtazâ’nın Cümelü’l-ilm ve’l-amel ve el-Mulahhas gibi kelam eserlerinin Kara’îm âlimleri tarafından istinsah edilmiş yazma nüshalarının bazılarını tanıtmıştır.[187]

Sabine Schmidtke de “Jewish Reception of Twelver Shī’ī Kalām” (Yahudi Düşüncesinde Şiî Kelamının Kabulü) üst başlığını taşıyan makalesinde, el-Murtazâ’nın ez-Zahîre adlı eserinin Kara’îm Ali b. Süleyman el-Makdisî tarafından istinsah edilen bir yazma nüshasını incelemiş ve bu nüshayı, Karâim Yahudilerinin el-Murtazâ’nın kelam eserlerinden etkilendiklerini gösteren bir belge olarak değerlendirmiştir. Ona göre Ebû’l-Feth Muhammed el-Kerâcekî, İmamiyye’ye ait akaid metinlerinin Karâim topluluğuna aktarılmasında önemli rol oynamıştır.[188] Mu‘tezile’nin Yahudi kelamcılar üzerindeki etkisi ve Mu‘tezile’ye eğilimli Yahudi âlimlerin Mu‘tezile kelamına katkıları hakkında Farsça ve İngilizce dillerinde çok sayıda makale yazılmış olduğundan burada bu konuya daha fazla değinmeyeceğiz. ^[189]

6. İmamiyye kelamcılarının, kelam meselelerini ele alırken Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden etkilendiklerini kabul etmek ne Şia’ya bir eksiklik ve kusur yükler ne de İmamiyye’nin kimliğini ve itikadî esaslarını tehlikeye atar. Bir kelam sisteminde asıl önemi haiz olan ve o sistemin temelini teşkil eden şey, itikadî esaslar ve yerleşik inançlardır. Bu bakımdan, daha önce de ifade edildiği gibi, İmamiyye kelamı Mu‘tezile’den tamamen bağımsızdır. İmamiyye, tevhid, adalet, nübüvvet, imamet ve me‘âd gibi inanç esaslarını doğrudan Ehl-i Beyt İmamlarının (a.s.) öğretilerinden almıştır. Bu öğretilere dayanarak, “menzile beyne’l-menzileteyn” ve “va‘îd” gibi Mu‘tezile’ye özgü bazı inanç esaslarını reddetmiş, özellikle imamet meselesinde Mu‘tezile ile ciddi görüş ayrılığı yaşamıştır. Bu nedenle, inanç esasları bağlamında değerlendirildiğinde, İmamî kelamcılar hiçbir şekilde Mu‘tezile’ye bağımlı olmamışlar, hatta bazı temel inanç konularında Mu‘tezile’ye açıkça karşı çıkmışlardır. el-Müfîd, Mu‘tezile ekolüne aidiyetin temel ölçütünün Mu‘tezile’nin doğuşuna ve şekillenmesine yol açan temel ilke olan “menzile beyne’l-menzileteyn” ilkesini benimsemek olduğunu ifade eder.[190] Buna göre, bu ilkeye inanmayan hiçbir İmamî kelamcı Mu‘tezilî sayılamaz.

Bununla birlikte, daha önce de belirttiğimiz gibi, İmamiyye kelamcıları itikadî esasların bazı ferî ve tali meselelerinde ve ayrıca, felsefe ve tabiat ilimlerine ilişkin kayda değer sayıda konuda Mu‘tezile’nin çeşitli ekollerinden etkilenmişlerdir. Daha da önemlisi, kelam meselelerinin ele alınışında, açıklamasında ve yazımında da Mu‘tezile kelamını model almış ve “Mu‘tezile’nin kelamî söylemi”nin etkisi altına girmişlerdir. Bu durum, hem ilgili dönemin hâkim kelam anlayışının bir gereği olarak İmamî kelamcıların da Mu‘tezilîlerin dilini, anlatım tarzını ve üslubunu benimseyerek kelam meselelerini ele almalarını zorunlu kılmasının hem de kelam meselelerinin işlenişinde dönemin en üstün ve yaygın yöntemi olarak kabul edilen Mu‘tezilî kelam usulünü bilinçli bir şekilde tercih etmelerinin sonucunda ortaya çıkmıştır. İmamiyye kelamcılarının çeşitli dönemlerde Mu‘tezilî yöntem, bakış açısı ve yazım tarzından geniş çapta faydalanmış olmaları, doğal olarak, onların bu mezheple -elbette farklı seviyelerde- münasebet kurmalarına yol açmıştır.

İmamiyye kelamının erken dönemlerinde, Şia ile Mu‘tezile arasında kurulan bu sıkı ilişkinin bir benzeri, kelam tarihinin sonraki aşamalarında, Şia kelamıyla İbn Sînâ felsefesi arasında ortaya çıkmıştır. Bu süreçte, İmamiyye’nin kelam sisteminde Mu‘tezile kelamının yerini büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesi almıştır. İmamiyye kelamcıları, felsefî kelam akımının teşekkül döneminde, kelam meselelerini ele alırken o dönemde hâkim olan “felsefî söylem”den, yani İbn Sînâcı felsefenin yöntemi ile anlatım ve yazım tarzlarından farklı şekillerde ve değişen ölçülerde faydalanmış ve bu dönemde artık geçerliliğini yitirmiş olan Mu‘tezilî söylemden tedricen uzaklaşmışlardır. Bu bağlamda da İmamî kelamcıların İbn Sînâ felsefesinden faydalanarak kelam meselelerini kaleme almaları ve açıklamaları, İmamiyye kelamının özüne ve kimliğine halel getiren bir unsur olmamış; bu durum, Şia kelamı için bir zayıflık ya da küçültücü bir durum olarak değerlendirilmemiştir. Dolayısıyla, erken dönem İmamiyye kelamcılarının itikadî esasların ispatı, açıklanması ve yazımı aşamasında Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden yararlanmaları, reddedilmesi gereken yanlış bir tutum sayılmadığı gibi sonraki dönemde İbn Sînâ felsefesinden yararlanmaları da yerilmesi gereken yersiz bir tutum olarak görülmemelidir. Her halükârda, Mu‘tezile kelamının ve İbn Sînâ felsefesinin kendi gelişim ve olgunluk dönemlerindeki güç ve etkileri, bu ikisini dönemlerinin en yaygın ve etkin ilimleri haline getirmiş ve onları, diğer düşünce ekollerini etkileri altına alan hâkim birer “söylem” konumuna yükseltmiştir. Bu nedenle, Eş‘ariyye, Mâturiyye, Zeydiyye ve İmamiyye gibi farklı mezheplerin kelamcıları, kelam sistemlerini güçlendirmek ve geliştirmek amacıyla bu iki söylemden yararlanmaya mecbur kalmışlardır.

Dolayısıyla, İmamiyye kelamcılarının kelam meselelerini ele alırken Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden etkilenmiş olmalarını kabul etmek, Şia kelamının bağımsız kimliği açısından ciddi bir sorun teşkil etmez; aksine bu durum, Şia kelamının tarihsel sürecinde meydana gelmiş fiilî bir gerçeklik olarak kabul edilmelidir. Aslında, İmamiyye kelamının Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden etkilenmiş olması, itikadî esaslarını doğrudan Mu‘tezile’den aldığı anlamında değil de -zira bu durumda, İmamiyye kelamının bağımsızlığı ve özgün kimliği gölgelenir- İmamî kelamcıların Mu‘tezile kelam sistemini model aldıkları ve onların kelam meselelerini ele alma yöntemlerini benimsedikleri anlamına gelirse, bu satırların yazarının görüşüne göre bu, yalnızca, Mu‘tezile kelam sisteminin orijinal ve yenilikçi olduğu ve İmamî kelamcıların da bu yöntemi benimseyip tatbik ettikleri anlamına gelir.

Yukarıda değinildiği üzere, Mu‘tezile’nin imamet konusundaki görüşlerini kaleme aldığı reddiyelerinde şiddetle tenkit eden Zeydî-Behşemî bir Mu‘tezilî kelamcısı olan el-Kureşî de büyük Mu‘tezilî kelamcılarını “muhakkik”, “müdekkik” ve “tahsil ve tafsil ehli” gibi övücü sıfatlarla anmıştır:

Bu bağlamda, usûlü’d-dine dair Mu‘tezile’nin önde gelen şeyhleri tarafından telif edilmiş kitaplar bulunmaktadır ki bu şeyhler, araştırma (tahkik) ve derinlemesine inceleme (tedkik), öğrenme (tahsil) ve detaylandırma (tafsil) ustalarıdır.[191]

Benzer şekilde, Mu‘tezile’yi tenkit edenlerden biri olan el-Malatî (ö. 377/987) de onları “kelam erbabı ve cedel, temyiz, fikir ve istidlal ashabı” sözleriyle nitelemiştir.[192]

Her ne kadar yukarıda söylenenler doğru olsa da İmamiyye kelamının Mu‘tezile’den etkilenmesi mutlak ve çok yönlü bir etkilenme olmamıştır. İmamiyye kelamcıları, Mu‘tezile’yi sadece taklit etmekle yetinmemiş; bilakis temel inançlarını muhafaza etmişlerdir. Dolayısıyla, İmamiyye kelamının bağımsız kimliği ne tehlikeye girmiş ne de inkâr edilmiştir. Buna ilaveten, İmamî kelamcılar, Mu‘tezile kelamından faydalanırken ona özgün bir biçimde katkıda da bulunmuşlardır. Tıpkı Zeydî kelamcılar gibi, Mu‘tezile kelamının gelişiminde ve olgunlaşmasında, özellikle kelam tartışmalarında yeni deliller ortaya koymada veya mevcut iddia ve delilleri yeniden formüle etmede önemli roller üstlenmişlerdir. Ayrıca, İmamî kelamcıların Mu‘tezilîlerin bazı öğretilerine, iddialarına ve delillerine yönelik eleştirileri, onların Mutezile kelamından bilinçli ve seçici bir şekilde iktibasta bulunduklarını göstermektedir. Onlar, Mutezilî kelamın güçlü yönlerinden faydalanarak İmamiyye kelamını geliştirme ve güçlendirme çabası içinde olmuşlardır.

Sonuç olarak, İmamiyye kelamcılarının Mu‘tezile’den etkilenmeleri, daha çok felsefe ve tabiat ilimlerine yaklaşımlarını, yazım tarzlarını ve kelam meselelerini ele alış yöntemlerini örnek alma şeklinde olmuştur. Dolayısıyla, bu türden bir etkilenmenin kabulü, İmamiyye’nin temel inanç esaslarında Mu‘tezile’ye bağımlı olduğu anlamına gelmez. Aynı durum, Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden etkilenen diğer mezhepler için de geçerlidir. Başka bir ifadeyle, farklı mezhep ve dinlere mensup kelamcıların Mu‘tezile’nin kelamî söyleminden etkilenmiş olmaları, onların bağımsız kelamî kimliklerini ortadan kaldırmaz veya tehdit etmez. Bu nedenle, bu mezheplerin ve dinlerin mensupları da bu etkilenmeyi inkâr etme gereği duymamışlardır.

Çeviri: İbrahim Erkin

Medya Şafak