ÖZEL: Câbirî’ye Reddiye: Şiî İrfanı Hermesçilikten mi Doğmuştur?

ÖZEL: Câbirî’ye Reddiye: Şiî İrfanı Hermesçilikten mi Doğmuştur?
Çağdaş Faslı Arap düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî, kendi düşünsel projesinde Şiî tefekkürünü Hermetik görüşlerin ve Gnostik – rasyonel olmayan – düşüncelerin bir ürünü olarak görür. O bu ilişkiyi, yapısalcılık ve söylem analizi gibi yöntemlerden faydalanmak ve tarihsel kanıtlar sunmak suretiyle keşfetmeye çalışmaktadır. Elinizdeki çalışma bu ilişkinin varlığını ve bu [varsayımsal] ilişkiden hâsıl olan sonuçları kritik etmeyi amaçlamaktadır.

 

Câbirî’ye Reddiye: Şiî İrfanı Hermesçilikten [Hermetizm] mi Doğmuştur?

 

A Quarterly for Shi‘ite Studies

Vol. 12 / No.48, Winter 2014

 

Faslnâme-i İlmî-Pejûheşi-i Şîa-şinâsî

Yıl 12/ 48. Sayı, Kış, 1393

 

Muhsin Deryâbîgî

 

 

Çeviri: Aliye Söğüt

 

 

Özet

 

 

Çağdaş Faslı Arap düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî, kendi düşünsel projesinde Şiî tefekkürünü Hermetik görüşlerin ve Gnostik – rasyonel olmayan – düşüncelerin bir ürünü olarak görür. O bu ilişkiyi, yapısalcılık ve söylem analizi gibi yöntemlerden faydalanmak ve tarihsel kanıtlar sunmak suretiyle keşfetmeye çalışmaktadır. Câbirî’ye göre gnostizmin İslâm dünyasında akılcılığa ve ilerlemeye giden yolda büyük bir engel olduğu göz önüne alındığında, O’nun irfanî/tasavvufî, Şiî vd. tefekkürü İslâm âlemindeki fikirsel sapmaların bir sebebi saydığı anlaşılmaktadır. Elinizdeki çalışma bu ilişkinin varlığını ve bu [varsayımsal] ilişkiden hâsıl olan sonuçları kritik etmeyi amaçlamaktadır.

 

 

Anahtar Kelimeler: Şia, Muhammed Âbid Câbirî, Gnostik düşünce, yapısalcılık, Şiî irfanı, Hermetizm

 

 

Giriş

 

 

Muhammed Âbid el-Câbirî (1935-2010), XX. yüzyılın 80’lerinin ve 90’larının yenilikçi, meşhur ve tartışmalar yaratmış bir düşünürüdür. Onun düşüncesinde temel sorun olarak görülen şey; metodolojik ve ideolojik bir hata nedeniyle henüz çözülememiş olan gelenek ve modernite arasındaki bağdır.[1] O bu sorunu modern yöntemlerden faydalanarak geleneğin içinden yapısöküme uğratmak ve [bu yolla] çözüme kavuşturmak istemektedir.[2] [Ona göre] bir taraftan Arap Rönesansı’nı yeniden inşa etmek için mevcut tüm Arap düşünce modellerini ön planda tutmak, diğer taraftan bu düşüncenin dayandığı temelleri, yani Arap aklını da değerlendirmeye tabi tutmak gerekir.[3] Arap aklının kritiğine duyarsız kalmak, zikredilen [düşünce] modellerinin en önemli hatasıdır.[4] Câbirî, Arap aklının eleştirisi için, bu aklın yapısını analiz eder ve beyanî, irfanî ve burhanî olmak üzere üç yapı keşfeder. Arap ülkelerindeki yaygın aklı, tüm entelektüel alanlarda analojilere ve karşılaştırmaya (kıyasa) dayanan beyanî akıl olarak görür. Yunan düşüncesi, İslâm dünyasında terk edilmiş bir “burhanî” [akıl]dır. İçsel bir şuhûda dayanan Gnostik ve irfanî düşünce [akıl] ise beraberinde birçok felâketi getiren, vâridâta dayalı fikirlerdendir. Birlikte bu üç akıl, Arap dünyasının bilgi sistemini şekillendirmiştir. Beyan, irfan ve burhan arasındaki bu bitimsiz ve uzlaşmaz iç çatışma, İslâm düşünce tarihine şekil vermiştir; bununla birlikte asıl çatışma beyanî sistem ile irfanî sistem arasındadır. Ona göre, Ehl-i Sünnet’in ideolojisi olan beyanî sistem, irfanî sistemi seçen Şiî ideolojiyle daima tezat halindedir. Çatışmanın üçüncü tarafı olan burhanî sistem de bazen beyanî bazen de irfanî sistemle ittifak içindedir.[5]

 

Cabirî kültürel metinleri incelemek suretiyle, bu bilgi sistemlerinin her birine şekil veren unsurları keşfetmeye çalışmakta, böylece Ehl-i Sünnet düşüncesi ile beyanî sistem ve Şiî düşüncesi ile irfanî sistem arasındaki ilişkiyi ispatlamayı amaçlamaktadır.

 

 

İrfanî Sistemin Unsurları

 

 

Gnosis[6] ve irfan, bazen varlığı yorumlamak için epistemolojik bir teori, bazen de varlık karşısında bir bakış açısı olarak kullanılır. Bir bakış açısı olarak irfan, [insanı] yaratılmışlardan uzlete çekilmeye ve Allah ile irtibat kurmaya götürür; bir teori olarak ise başlangıçtan (mebde’) sona (me‘âd) varlık hakkında bir yorum sunar. İslâm dünyasında irfanî düşünce bazen tasavvuf gibi irfanî bir yöntemi bazen Fârâbî ve İbn Sînâ[‘nın icra ettiği] gibi felsefî bir yaklaşımı, bazen de İsmâiliyye ve Bâtıniyye felsefesinde olduğu gibi mitolojik bir bakışı ifade etmektedir.

 

İrfanî nazariyeler zâhir ve bâtın ve nübüvvet ve velâyet olmak üzere iki yapıdan oluşur. Zâhir ve bâtın ikilisi İslâmî düşüncede sözün yorumlanması (Kur’ân’ın özellikle tasavvufî tefsiri), sözün meydana getirilmesi (şathiyâtın rumuzlu bir şekilde beyan edilmesi) ve varlık âleminin sosyo-siyasal bir düzenlemesi (İsmâiliyye’ye göre dinin varlık sistemiyle/nizamıyla benzerliği) olmak üzere üç alanda şekillenir. Şeriata ek olarak dinin [de], kalbî bir şuhûdla ve irfanî riyazetlerle anlaşılabilecek bir hakikati vardır. Bu düşüncenin tarihsel köklerini Hermesçi/Hermetik düşüncede bulmak mümkündür.

 

İrfanın epistemolojik sisteminin bir diğer yapısal ikilisi de nübüvvet-velâyet kavramlarıdır ve bu kavramları Şiî irfanında ve Sünnî mutasavvıflarda birtakım farklılıklarıyla müşahede etmek olasıdır.

 

İrfanî teori, irfanî görüşlerle karışmış bir haldedir. [İrfanî] sistemin âleme bakışı, dünyanın bir şer olarak kabul edilmesini ve ondan kurtulma isteğini anlatır. Ârif bu dünyanın girdabında olmayı, [kendisinden] kurtulması gereken bir günahın sonucu olarak görür. Gönlün ve zihnin huzur ve sükûnet bulması ve fenâya ve asıl olana ulaşmak ondan kurtuluşun yollarıdır. Bu bakışta akıl atıl bırakılmış, onun yerini irade almıştır.

 

Câbirî, projesinde, İslâm dünyasında daima beyanî ve irfanî aklın egemenliğinde kalan bu aklı, mezkûr tarihsel atıllıktan kurtarmayı amaçlamıştır. Burhanî akla kayıtsız kalmada beyanî ve irfanî aklın her ikisi de birdir; ancak irfanın epistemolojik sistemi, burhanî akla karşı daima olumsuzlayıcı bir tutum içindedir.[7]

 

İslâm tarihinde burhanî aklın temelleri; şeriattan tamamen ayrılan ve bağımsız bir yönteme ve bakış açısına sahip olan İbn Rüşd akılcılığına uzanır.

 

 

Câbirî’nin Bakış Açısından Şiî Aklın Tarihin Akışı İçindeki Oluşumu

 

 

Câbirî irfanî düşünce olarak da bilinen sapkın aklın/düşüncenin kökenini Hermesçi düşünceye dayandırır. O, Hermesçilerin düşüncelerini Festugiére’in dört ciltlik araştırmasına dayanarak açıklamıştır. Bu akım, İslâm dünyasındaki akıl dışı konuların en önemlisini teşkil eden akımdır.

 

Gnostisizmin dallarından biri olan Hermesçi düşünce İslâm âlemine Kûfe’den girmiştir. Bazı Şiî âlimler ve Gulât’tan bazı kimseler bu akımdan etkilenmişlerdir. Gnostik düşüncenin yayılmasında etkili olan isimler Şiî Câbir ibn Hayyân ve Şiî Ebû Tâlib Ahmed ibn el-Hüseyin ez-Zeyyât (h. 340 v.)’tır.[8] Hermesçi düşünce ilk olarak bir ilim/bilgi formunda, bir süre sonra ise bir dünya görüşü olarak İslâm âlemine girmiştir. Bu varlığın ilk izlerine başta Gulât, Ravâfız (Râfızîler) ve Cehmîler olmak üzere bazı erken dönem mütekellimlerinin görüşlerinde de rastlamak mümkündür. Massignon, Şiî Gulât’ı İslâm âlemindeki ilk Hermesçi grup olarak kabul eder.

 

Câbirî, Hermetik[9] düşüncenin bileşenlerini belirtmek suretiyle bu düşünce ile irfanî, felsefî, Şiî ve İsmâilî eğilimler arasında ortak unsurlar bulmaya çalışır. Her ne kadar İslâm dünyasında Hermesçi düşüncenin nüfuzuna ve ilk tezahürlerine İhvân-i Safâ’da rastlamak mümkün ise de İmâmiyye’nin icmâl ve tafsil dışında İsmâiliyye ve Gulât’tan pek de farkı yoktur. Câbirî, bu düşünce birliğini ifade ederken, Şiî düşüncesini iyi tanıyan biri olarak kabul ettiği Henry Corbin’den oldukça faydalanmıştır. Bu perspektifte, siyasal ve dinsel mezhebini, vasiyet ve İmamın ve Peygamberin halifesinin ismeti/masumiyeti düşüncesi üzerine inşa eden İmâmiyye Şiası, kendi irfanî-nebevî felsefesini bu temel üzerine kurmuştur. Şiîlerin İmamı Cafer ibn Muhammed, – her ne kadar takiyye sebebiyle idiyse de – öğrencilerinden Ebû Hattâb gibi kimseleri, gulüvvleri sebebiyle kendinden uzaklaştırmışsa da, şahsını ve diğer İmamları daima Peygamber’in varisleri ve Kur’ân’ın hakikatini ve bâtınını bilen kimseler olarak tanıtmıştır. Dolayısıyla Şiî irfanına karşı çıkmamış ve ona dinî-İslâmî bir meşruiyet kazandırmıştır. O, İmamların, Peygamber’in makamına yakın bir manevî derecelerinin olduğunu, sadece peygamber olmadıklarını ve -örneğin Peygamber’in yaptığı gibi – dokuz kadınla evlenemeyeceklerini söylemiştir. Ancak bunun dışında İmamlar, Peygamber’in mertebesindedirler. Kuleynî, İmam Sâdık’tan, imâmetin, peygamberlik zincirinin bir halkası olduğu yönünde bir rivayet nakletmiştir.[10]

 

[Câbirî’ye göre] İmam Sâdık (a.s.), Şiî nazariyeleri Hişâm ibn Hakem gibi güçlü şahsiyetlerden faydalanarak şekillendirmiştir. İbn Nedîm, Hişâm hakkında şöyle söylemiştir: O, Ebû Abdullah’ın [İmam Cafer-i Sâdık (a.s.)] dostlarından ve Şiî mütekellimlerdendir. İmâmet hakkında teoriler geliştirmiş, bu mezhebe ve [bu mezhebin] görüşlerine zenginlik katmıştır. Onun eserleri arasında El-İmâme, Er-Reddu ale’z-Zenâdike, Er-Reddu alâ Ashâbi’s-Senîn, Et-Tevhîd, Er-Reddu alâ Ashâbi’t-Tabâyi‘ ve Aristo gibi kitaplar bulunur. Simyanın iki dalı olan tedbir (ilmu’t-tedbîr) ve mizan (ilmu’l-mîzân) hakkında kitapları da mevcuttur. Hermetik literatür Hişâm ibn Hakem’in kaynağı idi. Şiî düşünce, Hişâm ibn Hakem ile, Hermesizmi daha organize bir şekilde devam ettirmiştir. Bu Şiî filozof Hermesçilerin Irak’taki vatanları olan Kûfe’de büyüdü ve Cehm ibn Safvân’ın, sıfatların nefyi hakkındaki görüşlerinin izinden gitti. O, Hermes’in Yüce Tanrı’sına inanıyordu. Onun antropomorfik tanrı inancı, daha önce Gulât hakkında sözünü ettiğimiz sakıncaları barındırmaktadır. Antropomorfik bir Tanrı’dan kasıt, İmamları fiilde Allah ile ortak olacakları bir mertebeye eriştirmektir. Bu anlamı doğrulayan pek çok metin mevcuttur. Hişâm ibn Hakem’le tahakkuk eden bu fikrî teşkilatlanmaya ek olarak Şiî hareketi, Me’mûn zamanında hizipsel bir yeraltı yapılanmasıyla da tanışmış oldu. Bu mevzunun Hattâbiyye fırkasından vücuda gelip sonrasında İsmâiliyye’ye dönüşmesiyle ve nihayetinde Bâtıniyye’nin ortaya çıkışıyla da bir ilgisi söz konusuydu.

 

Me’mûn, Şia ile mücadele[si]nin kılıçla mümkün olmayacağı sonucuna ulaşmıştı. Zira pek çok kimse, bu harekete İmam Cafer-i Sâdık’ın (a.s.) ahlâkî davranışlarının tesiriyle katılmıştı. Bu nedenle Şia ile aynı stratejiye sığınmış ve düşüncede “fikirsel münazara yöntemi”ni teşvik etmiştir. Me’mûn bu tutumuyla iki şeyi hedeflemiştir: Bir taraftan Şiî hareketini gizemli yeraltı faaliyetinden alıkoymak, diğer taraftan da Şiîlerin Bâtınî akidesini yerle bir etmek için bir plan uygulamak. O bu konuda o kadar ileri gitti ki, hicrî 201 yılında On İki İmamcı Şiîlerin sekizinci İmamını, veliaht olarak tayin etmiş ve bu konudaki iyi niyetini göstermek için, siyah elbisesini çıkarmış ve Alevîlerin simgesi olan yeşil bir elbise giymiştir. Elbette Şiî tarih kaynaklarının tamamı, onun bu tavrının bir hile olduğu konusunda hemfikirdir. Me’mûn, bu tutumuyla, Şiî hareketi âşikâr kılmak, bu harekete ve onun önderlerine galip gelmek ve bunların tamamından, hatta sekizinci İmamdan dahi kurtulmak istiyordu. O daha sonra sekizinci İmamı öldürmüş, yeşil elbisesini çıkarmış ve siyah elbisesini yeniden giyerek veliahtlığı, kardeşi el-Mu‘tasım’a devretmiştir.

 

Me’mûn, Maniheist ve Şiî nazariyeler karşısında felsefî akıl ve Aristocu düşünceden daha etkili bir silah bulamamıştır. Diğer bir deyişle, Şia, İmamları aracılığıyla vahyin devam ettiğini ve onların imâmete ve Müslümanların dinî ve siyasî önderliğine layık olduğunu vurgularken Gnostik fikirlere sığınmış; Me’mûn da evrensel Yunan aklından/mantığından yardım almak suretiyle dinin makûl yönlerini Mutezilî akıl ile güçlendirmiştir.[11]

 

Şiî muhalefet, Arap-İslâm tarihi boyunca ezilen ve mahrum bırakılan toplumsal grupları bir araya getirip onların siyasal ve sosyal haklarını savunmayı başarmıştır. Bu hususiyetler, ona devrimci ve öncü bir nitelik katmıştır. Prosedürde, devrimci özellikler ile Hermesçi hedefler ve düşünceler arasında tarihsel bir çatışma söz konusudur; ancak Şiî düşüncesinde, bunlar birbiriyle karışmıştır.[12]

 

 

Câbirî’ye Göre Şiî Düşüncenin Epistemolojik Yapısı

 

 

Câbirî’ye göre Nehcu’l-Belâğa’nın 1. hutbesi gibi Şiî rivayetler hermetik atmosferden etkilenmiştir. Öte yandan İmâmiyye düşüncesine dayalı Şiî tefsirlerde Kur’ân’a içsel bakış ve Kur’ânî benzerlikler ve yorumlamalar Şiî siyasî düşüncenin uygulanması için siyasî bir araçtır.

 

Şiî düşünce sistemi hadîs şeklinde oluşmuş ve İsmâiliyye’de olduğu gibi felsefî bir sistem içinde sunulmamıştır. Şiî kaynakların en önemlilerinden biri olan el-Kâfî’de bu hadîsleri müşahede etmek mümkündür.[13] Câbirî, [bu kitaptan] “İmamın İlmi” bâbındaki rivayetleri aktardıktan sonra, İmamlar için her an ilham yoluyla şekillenen bilgiyi “vahiy” olarak adlandırmaktadır.[14] Onun Şiî kaynaklardan anladığı; nübüvvet ile imâmet arasındaki sınırın net olmadığıdır. Çünkü Şiî rivayetlere göre İmam, meleğin sesini işitmekte, ancak onu görememektedir.

 

Şia, İmamla ruhsal bir bağlantı sayesinde yaşamaktadır. Şia’nın nezdinde gerçek zaman, İmam ile kurulan batınî bağlantıdır. İmamla bu bağlantı olmaksızın Şia, batınî ve manevî bir hayattan yoksundur. Şiî rivayetlerde İmamın nuru daima Şiîlerin kalbinde hazır bulunur.

 

Şia, h. 266’da, Abbasîlerin, kendisinin peşine düşmesi sonucu Samarra’da gizlenmiş olan İmamının yolunu gözlemektedir. Şiîler onun kıyamını beklemektedir. Onlar her gece atları ve kılıçlarıyla birlikte bölük bölük oraya gitmekte; kıyam edip, fesadı ve zulmü ortadan kaldırması için onu çağırmaktadır.[15]

 

Câbirî’ye göre Şiî irfanı ile Sünnî irfanı arasındaki fark; Şia’nın bilgiyi İmam’a münhasır kılması ve ilme bu yolla ulaşmasıdır; ancak Sünnî irfanı bu bilgiye mücâhede ve riyazet yoluyla ulaşmaktadır. Bu fark dışında, epistemolojik bakımdan her ikisi de birbiriyle aynıdır.[16]

 

 

Câbirî’nin Şiî Düşüncesi Hakkındaki Düşüncelerinin Bir Bütünü

 

 

Muhammed Âbid el-Câbirî yapısalcılık, söylem analizi ve özcü fenomenolojinin birleşiminden faydalanarak akıl, irfan, Şia ve Hermesçilik vd. karşısında sergilediği özel tutumuyla, Şiî düşüncesini – Câbirî’nin bakışından aklın tamamen atıl bırakılmasını öngören – Hermetik düşünceye mutabık hale getirmeye çalışır. O bu mutabakata bir geçerlilik kazandırmak için tarihsel ve dinsel kanıtlardan da faydalanır. Bu tarihsel veriler şunlardır: Hermetik düşüncenin Şiî ve İslâm dünyasına Câbir ibn Hayyân ve Ebû Tâlib Ahmed ibn el-Hüseyin ez-Zeyyât eş-Şîî yoluyla nüfuz etmesi; Hermetik düşüncenin Şiî Gulât’a Hermetik düşüncelerin en önemli merkezi olan Kûfe’de nüfuz etmesi; Hişâm ibn Hakem’in Cehm ibn Safvân’ın düşüncelerinden etkilenmesi; Şiî düşüncenin, örneğin, “Zât-i İlahî’nin sıfatlardan ari olduğu” [Şia’nın sıfatlar hakkındaki görüşünün böyle olmadığı makalede açıklanacak] ilkesinin Hermetik unsurlarla yakınlığı; Me’mûn’un Şiî İmamların Gnostik düşünceleri karşısında Yunan felsefesinin işlevselliğinden faydalanması; Şiî düşüncesinin İsmâiliyye ile olan özsel benzerliği; Şiî hadîslerdeki zâhir-bâtın ve nübüvvet-velâyet gibi kavram çiftlerinin hermetik düşünceyle görünürdeki benzerliği.

 

Buraya kadar zikredilenlerden yola çıkarak kritiğimizi izlek, yöntem ve tarihsel-rivayî veriler olmak üzere üç alanda sunacağız. Doğal olarak her ne kadar bu eleştiriler, Câbirî’nin değer yargılarının bir kısmında dolaylı olarak[17] etkili olsa da onun projesindeki her konuyu kapsamamış, yalnızca Şiî düşüncesiyle ilgili konularla sınırlı tutulmuştur.[18] Bu kritikte, geçersiz kılmak istediğimiz iki temel husus söz konusudur: Bunlardan ilki, Gnostik düşüncelerin İmâmiyye’nin maarifinde bir etkisinin olmadığının [ispatlanması]; ikincisi ise Şiî düşüncelerin Gnostik irfanın yapısal unsurlarına olan nispetinin belirlenmesidir.

 

 

Câbirî’nin Yaklaşımının Eleştirisi

 

 

Yöntem, bizim konuya bakış biçimimizdir. Câbirî’nin Şia’ya, akla, irfana ve Hermetizme olan yaklaşımı, bu düşüncenin/yaklaşımın doğal sonucunun Şia’nın irrasyonel/akıl dışı olarak değerlendirilmesine olanak sağlayacak şekildedir. Bu değerlendirmede/hükümde de – açıklanacağı üzere – ideolojik taraflılıklar/önyargılar etkili olmuştur.

 

Onun Şia karşısında izlediği yöntem, modern dünyadaki din araştırmalarında takip edilen yönteme benzer. Şu farkla ki, o bu düşünce tarzını sadece Şia ile sınırlandırmıştır. Din bilimlerinin (science of religion) veya din araştırmalarının (research of religion) modern tanımında, dine ilahî bir kaynağı olan bir olgu olarak bakılmamakta; bilakis o, sosyo-kültürel bir olgu mesabesinde değerlendirilmektedir. Din fenomenolojisinin tüm yöntemlerinde bunu gözlemlemek mümkündür.[19]

 

Câbirî’nin Şia hakkındaki telâkkisi, sosyo-siyasal konumlanmalardan kaynaklanan kültürel bir telâkki olup, dinsel temellerden yoksundur. Kaldı ki İmâmiyye’nin kelamî kitaplarında Şia’nın imâmet hakkındaki epistemolojik ve rivayî delilleri beyan edilmiştir.

 

Diğer taraftan tıpkı Henry Corbin – ki Câbirî ondan çok sayıda alıntı yapmış ve onu, Şiî düşünce dünyasını bilen biri olarak görmüştür – gibi, Şiî düşüncesine kapsamlı ve sistematik bir şekilde bakamamış ve yine onun gibi, imâmet ekseninde Şia düşüncesinin boyutlarını ve bağlamlarını ihmal etmiştir.[20] [21]

 

Câbirî, Corbin’in etkisiyle Şia’yı ezoterik bir okumaya tabi tutar;[22] ancak ulaştığı sonuçlarda Corbin’den ayrılır. Çünkü Corbin, Şia’yı gerçek İslâm olarak görmüş ve İslâm’ın hakikatini de irfanî bir olgu olarak bilmiştir.[23]

 

Bize göre Câbirî’nin kendine özgü bir diğer yaklaşımı da [onun] akla olan özel bakışıdır. Bu tutum tamamen pozitivist bir bakış açısından kaynaklanmaktadır. Geleneksel (mirastan gelen) bir metni bu bakış açısıyla okuyup, yargılamak temelden hatalıdır. Louay Safi bu bağlamda şunları söylemiştir: Arap aklındaki beyanî ve irfanî boyutların burhanî boyuta zarar verecek şekilde genişlemesine neden olan sebepleri belirlemek için mirasın eleştirel araştırmalara açılması gerektiği konusunda Câbirî ile hemfikiriz; ancak burhanî boyutun revizyonunun ve ihyasının beyanî ve irfanî boyuta zarar vermemesi gerektiğine inanıyoruz. Zira irfanî ve beyanî boyutu terk etmek, gerçekte Batılı pozitivist aklı temel kabul etmeye ve Batı’nın tarihsel deneyiminin içeriksel kurallarına ve sonuçlarına tabi olmaya davet demektir. Neticede faaliyetinin iki önemli boyutu olan “aydınlanma” ve “ahlak” eğilimleri göz ardı edilen akıl, dar bir kavrama hapsedilmiş olacaktır.[24]

 

Öyle görünüyor ki Câbirî kendini gelenekten gelen bir münekkit olarak gösterme çabasında olsa da, onun sergilemiş olduğu bu tarafgirlikler, Batı yayılmacılığına ve Batılı aklın hegemonyasına dayanmaktadır. Onun akılcılığı veya irrasyonelliği tamamen pragmatiktir. Bu sebeple irfanın dışlanması vd. onun bakışında tamamıyla ideolojiktir. Ali Harb, bu konuyla ilgili olarak Câbirî’yi eleştirirken şunları yazmıştır: Eğer İbn Arabî geleneğine Aristocu bir yaklaşımla bakarsak, elde ettiğimiz sonuç makul olmayacaktır; ancak daha geniş bir perspektiften – örneğin Heidegger ve Hegel’in yöntemiyle bakılacak olursa, kapsamlı bir akılcılığın [sırları, katmanları] ortaya çıkacaktır.[25]

 

Eğer Câbirî Batı’daki modern bilimi biraz olsun tanısaydı, katı akılcılıktan bu kadar etkilenmez ve geleneğe böylesine saldırmazdı. Nitekim bu anlayıştan yalnızca İbn Rüşd, canını kurtarabilmiştir. Bize göre İslâmî mirası sadece Kur’ânî bir bakışla değerlendirmek gerekir.

 

Câbirî’nin bakışında acımasızca/haksızca eleştirilen bir diğer kavram da “irfan”dır. İrfanı, - ne şekilde tarif edecek olursak olalım - insanın tüm boyutlarına hâkim kılmak çok yanlış bir tutumdur. Bu bağlamda, bir yere kadar Câbirî’ye katılıyoruz; ancak o, irfanı aklın karşıtı olarak bilmektedir. Oysa insan ve varlık çok katmanlıdır ve insana [ve varlığa] tek yönlü bir bakışla, bu boyutlardan gaflet edilmemelidir.[26] Çünkü akıl, inhiraftan müstağni değildir ve irfan da tarih boyunca birtakım sapmalara/çarpıtmalara maruz kalmıştır.

 

Tıpkı varlığın farklı açılarının söz konusu olduğu gibi, insanların da birbirlerinden farklı oldukları durumlar mevcuttur. Bazıları, varlıklarında, daha derin bir varlık bilgisine ihtiyaç duyarlar. İslâm mezheplerinin her birinin ârif ve ârif olmayan şahsiyetleri vardır. Hatta Şia’nın içinde dahi, herkes aynı şekilde düşünmemektedir.[27] Bize göre irfanın toplumda bir kültür olarak yaygınlaştırılması kesinlikle bir hatadır. Bu konu Ehlibeyt tarafından da sıklıkla hatırlatılmış ve [bu türden bir] maarifin sunulmasında/aktarımında muhatabın kapasitesinin/düzeyinin dikkate alınması gerektiği bildirilmiştir.[28]

 

Bu bakışa göre Peygamber’in (s.a.a.) râvilerinin rivayetleri, bazen birbiriyle farklılıklar göstermektedir. Buhârî’nin ifadesine göre Ebû Abdillah lakaplı Huzeyfe ibn Yemân, Allah Rasûlü’nün (s.a.a.) sırdaşı idi.[29]

 

Burada dikkat çeken husus, bu konulardaki tarihsel görüşün özcülüğe[30] dayanmasıdır. Câbirî din için irfanî olmayan bir doğayı öngörmüş ve Şia’yı din dışı kabul etmiştir.[31]

 

Bu bölümde hatırlatmayı uygun gördüğümüz son nokta, onun Hermetizme olan bakışıdır. Burada söylenmesi gereken, şudur: Hermetik felsefe Antik dönemin ve modern dünyanın pek çok rasyonel kazanımına ilham vermiştir.[32] Ayrıca bu tefekkürün İslâmî irfana nüfuz etmesi veya ondan faydalanılmış olması, İslâm irfanının değerinden hiçbir şey eksiltmez.[33]

 

Bu düşüncedeki pek çok unsur, muhtelif kültürler tarafından da kabul edilmiştir. [Örneğin] bu düşünce sisteminin öne sürdüğü, “insanın yalnızca cismi/bedeni yoktur, ruhu ve nefsi de vardır” şeklindeki öğreti, oldukça dikkat çekicidir. Bu düşüncenin de tıpkı [geleneksel] mirasa ait diğer unsurlar gibi yeniden okunması icap eder. Bunlara ideolojik bir şekilde yaklaşmak yanlıştır.

 

Eğer her düşünce muhtemel olumsuz etkilerinden dolayı bir kenara bırakılacak olursa, bu durumda yalnızca irfanî öğretiler değil, hâlihazırdaki pek çok kültürel unsur terk edilecektir. Müslümanlar arasında, bir şekilde yabancılardan, çeşitli ekollerden, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecûsîlik gibi dinlerden ve Yunan ve Hint felsefelerinden devşirilmiş/derlenmiş pek çok öğreti bulunmaktadır.[34]

 

 

Yöntemsel Eleştiri

 

 

Câbirî, dinî metinleri Fairclough’un “çoklu dilsel rol” teorisini kullanarak analiz eder ve [bu yolla] metinlerde çeşitli grupların ve konuların nasıl şekillendiğini gösterir. Ortak bir alanda/bağlamda rekabet eden söylemleri, söylem yönteminden faydalanarak inceler. Ayrıca özcü fenomenolojik yönteme dayanarak, kendine yakın olduğunu düşündüğü grupları, - Sûfîyye gibi toplulukların her biri, gerçekte birer düşünce ve yöntem topluluğudurlar - yapısal kavram çiftleriyle tanıtmaya çalışır. Bu olgu, kategorize edilmiş bir şablon sunmak konusunda faydalı olmakla birlikte, sözlü ve entelektüel tarihin tutumundan yoksundur; çünkü bu kavram çiftleri üç grubun her birinde özel bir şekilde ortaya çıkmıştır. Böyle hüküm vereceksek, o halde Kur’ân metninde de bazı kavram çiftlerinin izlerine rastlanabileceğini bilmeliyiz.[35] Benzerlikleri bulmak kolay bir iştir; ancak muhtelif fikirlerin farklılıklarını ve gereklerini anlayabilmek, dikkatli bir şekilde düşünmeyi gerektirir.[36] Câbirî bu hatayı ideolojik bir yargıyla karıştırmakta ve bu hükmünde acımasız bir tutum sergilemektedir.[37]

 

Câbirî’nin, kendi düşüncesinde uyguladığı şey; bu yöntemlerin her birini yalnızca istediği yerde/zamanda kullanmasıdır. Örneğin hakikatin zaviyelerini ortaya çıkaran bu söylem yöntemini; hadîs yazımının yüz yıl boyunca yasaklanması, sahabînin görüşlerinin kabulü vd. gibi konularda uygulamamaktadır.

 

Âbid el-Câbirî Ehl-i Sünnet’in kelâmı, İsmâîliyye’nin felsefesi ve Şia’nın da hadîsleri olmak üzere her mektepten, bir metni ölçü karar kılar. Bütün bunlar, argümanlarını önceden planladığı ve bunlara uygun veriler toplamayı düşündüğü içindir.

 

Şiî irfanî unsurları başından itibaren Zehebî gibi kimselerin yorumlarıyla değerlendirmeye çalışmış ve tersine bir mühendislik uygulamıştır. Bu minval üzere örneğin, Şiî rivayî metinlerdeki aklın ehemmiyetinden söz eden hadîslerden bahsetmemiştir. Aynı zamanda pratik irfandaki kerametlere vd. yapısal kavram çiftlerinde yer vermez; nitekim Mutezile dışındaki tüm İslâmî fırkalar bunları kabul etmiştir.[38]

 

Câbirî, kelâm âlimlerini zındık olarak nitelendiren Ahmed ibn Hanbel’i (h. 241), bu kimselerin cezasının kırbaçlanmak olduğuna inanan Şâfiî’yi ya da din adamlarına, kelâmla ilgili kitaplardan kaçınmalarını salık veren Abbasî halifesi el-Mu‘temid’i görmezden gelmektedir. [Ancak Şia söz konusu olunca] Şiî rivayî metinlerde [yer alan] tevhidin[39] aklî delillerine, derinlikli açıklamalarına ve seçkin mütekellimlerin varlığına bir işarette bulunmamaktadır.[40] Heinz Halm, İsnâ Aşeriyye’ye nüfuz eden akılcılığı ve kelâm ilmini Şia’nın ilerleyişinin sebebi olarak kabul etmiştir.[41] Ona göre Şia’da içtihat kapısının açık olması, Şiî müçtehitleri fundamentalizmin karşısında konumlandırmıştır.[42] Câbirî, birtakım tarihsel boyutları ve Şia’nın akıl savunusunu görmezden gelmiş, yapısal kavram çiftleriyle, bu düşünsel mirasın tamamına saygısızlık ederek tarihi kendi kendini yöneten bir hükümdar gibi yargılamıştır.[43]

 

 

Târihsel ve Rivayî Verilerin Kritiği

 

 

Verileri eleştirmeden önce şunu belirtmek gerekir: Şia her ne kadar diğer entelektüel havzalarla da irtibat halinde olup, bu irtibat Şiîler ile muhtelif dönemler ve coğrafî mıntıkalar arasında birtakım kültürel çatışmalara yol açsa da burada şu iki hususu dikkate almakta fayda vardır:[44] Birincisi; Şia, Kur’ân metnine dayanan içtihat yöntemi sayesinde uydurma hadîsleri daima ayırt edebilmiştir. Diğeri ise; bir Şiî’nin özelliklerini betimleyen rivayetlerde, ideal bir insan üzerinden ılımlı olmayan bir insan modelinin tasavvur edilmesine mani olunduğundan, kişi, başka sonuçlara götürecek sapkın yollara girmekten alıkoyulmaktadır.[45]

 

 

Birinci Verinin Kritiği: Hermetik Düşüncenin Şiî Bir Destekçisi/Temsilcisi Olarak Câbir ibn Hayyân

 

 

Tarihçiler ve mütercimler, Câbir ibn Hayyân’ın tarihsel şahsiyeti hakkında farklı ve çelişkili görüşler öne sürmüşlerdir. Onun adı, doğum tarihi, doğum yeri, ikamet ettiği yer, eserleri, öğretmenleri, mezhebi, vefat tarihi ve defnedildiği yer hakkındaki ihtilâflar oldukça fazladır.[46]

 

Câbir ibn Hayyân’ın tarihsel gerçekliği, oldukça şüpheli bir konudur. Bu şüphe en azından hicrî IV. yüzyıla kadar uzanır. Ebû Süleyman Mantıkî Sicistânî, kendisine atfedilen eserlerin müellifi olarak Câbir ibn Hayyân adlı bir kimsenin dışsal/nesnel bir varlığı olduğundan şüphe duymuş, bu eserlerin asıl müellifinin Hasan ibn Naked Mûsulî adında bir şahıs olduğunu iddia etmiştir. Fihrist adlı eserini h. 377’de kaleme alan İbn Nedîm de ilim ehli kimselerin ve büyük din âlimlerinin, Câbir ibn Hayyân’ın dışsal bir varlığı olduğuna inanmadıklarını nakletmiştir. Elbette İbn Nedîm, bu inkârı mantıklı bulmamaktadır.[47]

 

Bu giriş bilgilerinin eşliğinde söylenebilecek olan şey; Câbir[48] ibn Hayyân’ın tarihsel gerçekliğinin “Câbirî kimya” alanındaki en büyük araştırmacı Paul Kraus tarafından da sorgulandığı ve bu referans ve kanıtlardaki birçok çelişkinin “Câbir Külliyâtı”nın referans alınarak ortaya çıkarıldığıdır.

 

Paul Kraus’un araştırmalarına göre Câbir ibn Hayyân’ın şahsiyeti meçhuldür. Onun tüm eserleri hicrî III. asrın ikinci yarısında ve IV. asrın ilk yarısında bir grup Gulât İsmâîlî Şiîsi tarafından teorize edilmiş ve yazılmıştır.

 

Bu itibarla, meseleye tarihsel bir bakış açısıyla bakıldığında simya öğretisini İmam Cafer-i Sâdık’a (a.s.) nispet eden rivayetler hakkında yargıda bulunmak veya Câbir ibn Hayyân’ın eserlerini, O’nun öğretilerinin bir sonucu olarak değerlendirmek oldukça zordur.[49] Öte yandan onun ismi Şia’nın temel ricâlî kaynaklarında, İmam’ın öğrencileri arasında zikredilmemiştir.

 

Pierre Lorry, bu eserleri mütalâa ettikten sonra Câbir ibn Hayyân’ın metinlerinin melekbilim, eskatoloji ve 7 sayısının önemi gibi bazı konularda İsmâîliyye’yi çağrıştırdığını söylemiştir.

 

Muhammed Âbid el-Câbirî esasında kendi varsayımlarını, Câbir ibn Hayyân’a nispet edilen ve Corbin tarafından tahkikli bir tercümesi yapılan el-Mâcid adlı kitaba dayandırır.[50] Bu metinler her ne kadar Hermetik düşünceler içerseler de bunların İmam Sâdık’a (a.s.) nispet edilmesi kesinlikle bir hata ve bühtan olur. Câbirî, Ebû Tâlib Ahmed ibn el-Hüseyin ez-Zeyyât eş-Şiî tarafından tarım konusunda kaleme alınmış bir metne de istinat etmektedir. O bu eseri İbn Vahşiyye’den almış, Câbirî de bunu İbn Nedîm’in Fihrist’inden nakletmiştir. Oysa Şia’nın temel ve ikincil ricâlî kitaplarında onun ismi geçmemektedir. Bu şahsın ismi hiçbir rivayette yoktur. Câbirî’nin, İbn Nedîm’in Fihrist’inde geçen İbn Vahşiyye’nin mezhebiyle ve diğer Hermesçilerle hiç ilgilenmezken, Şia ile birlikte anılan/Şiî olarak adlandırılan kimselerin faaliyetlerini manidar bulması hayli ilginçtir.

 

 

İkinci Veriye Cevap: Hermetizmin Kûfe’deki Şiî Râvîler Üzerindeki Etkisi

 

 

Kûfe, Şia’nın ve Şiî hadîs ilminin oluştuğu/şekillendiği ilk şehirdir.[51] Şiîliğin tarihinde ve revaç bulmasında/yayılmasında bu şehrin önemli ve belirleyici rolü yadsınamaz. Bazı veriler Kûfe şehrinin ekseriyetini Şiîlerin oluşturduğunu bildirmektedir;[52] [53]bununla birlikte Kûfe’de meskûn Şiî olmayan muhacirlerin varlığını da hesaba katmak gerekir.[54]

 

Câbirî ve emsallerinin göz ardı ettiği şey; Şiî râvîlerin kollarını, gruplarını, düşünce ve inançlarını tanımaktır. Bu hususları dikkate almak Şia’nın tek bir boyuta indirgenmesini ve ona belli bir düşüncenin dayatılmasını/yakıştırılmasını engeller. Bazı araştırmacılar, Kûfeli râvîler için beş düşünce kolu (siyasî ve halkçı Şia, ılımlı fakîhler, Şiî mütekellimler ve Gulât) öngörmüşlerdir. Bu gruplardan her birinin belirli râvîleri vardır ve bunlar belli bir düşünsel sistemin özelliklerini taşır.[55]

 

Muhammed Âbid el-Câbirî mezkûr sınıflandırmayı ve Şiî İmamların Gulât’a olan tavrını dikkate almamıştır.[56] Nitekim Halm gibiler de kendileri açısından, bazı râvîlerin, Gnostik fikirlerin etkisinde kaldığını iddia edebilmiştir; ancak hiçbir zaman Şia’nın Hermetik bir eğilimi olduğuna hükmetmemiştir.[57]

 

Câbirî, Ehlibeyt’in, Gulât ile İmamların bakışı arasındaki farkı çok açık kriterlerle ortaya koydukları [rivayetler dışında] İmam Sâdık’ın (a.s.) Gulât’a olan tavrını taktiksel bilmiştir. Ona göre İmamın taktiksel tutumu ile Ebu’l-Hattâb ve diğer aşırıcılar (Gulât) arasında bir ayrımın olduğunu varsaymaya gerek yoktur. Burada dikkat edilmesi gereken şudur: Gulüvv, daha çok Şiî eğilimlerle tanınsa da Şia ile sınırlı değildir. Bununla birlikte Şiî âlimler Gulât’ın kâfir olduğunu ve İslâm’ın dışında kaldıklarını sarahatle vurgulamışlardır.[58]

 

Câbirî ayrıca Şiî İmamlar ile Ehl-i Sünnet büyükleri arasındaki ilişkileri/etkileşimleri de görmezden gelmiştir.[59]

 

 

Üçüncü Verinin Cevabı: Hişâm ve Hermetik Düşünce

 

 

Câbirî’nin Hişâm ibn Hakem hakkında söyledikleri, Abdullah Ni‘me’nin ithamlarına dayalıdır. Nitekim bu kimse Hişâm’ı, Cehm ibn Safvân’ın ashabından bilmiştir.[60] Hatta bazıları da Ebû Şâkir Deysânî’nin ashabından ve zındıklardan olduğunu iddia etmiştir.[61] Hişâm ibn Hakem aslen Kûfeli idiyse de, doğup büyüdüğü yer Vâsıt’tı.[62]

 

Hişâm ibn Hakem’in açıklamalarının müphem olduğu ve görüşleri hakkında rahatça hüküm verilemeyeceği bilinmelidir. Zira o bazen cedelî bir yöntem kullanmış ve bu sözler onun kelâmı gibi anlaşılmıştır. Şehristânî, Hişâm ibn Hakem hakkında şöyle söylemektedir: Onun temel ilkeler hakkındaki fikirleri müphemdir.[63]

 

Hişâm ibn Hakem’in eserleri kaybolmuş ve ondan geriye yalnızca antropomorfizme ve Hermetizme herhangi bir işarette bulunmayan sözler kalmıştır. Ehlibeyt İmamları, bazı şahısların, bilhassa kendi yakınlarının ve dostlarının görüşlerinin yanlış olduğunun ortaya çıktığı/anlaşıldığı her yerde, bunlara açıkça karşı çıkmış ve doğru olan görüşü bildirmiştir.[64] Bu durum Hişâm ibn Hakem hakkında da geçerli olmuştur. Nitekim Haşviye ve Mücessime karşısında söylediği “cisimler gibi olmayan bir cisim” şeklindeki sözü sebebiyle şiddetli itirazlara maruz kalmıştır. Kaldı ki Hişâm’ın bu ifadeyle kastettiği şey, “Allah’ın cisimleştirilmesi değil, yalnızca mutlak anlamdaki “cisim” olmuştur.[65]

 

Hasan Sehlib konuyla ilgili olarak şunları yazmıştır: Şehristânî’nin Milel ve Nihel’i, Esferaynî’nin et-Tabsîr fi’d-Dîn’i, İbn Hazm’ın el-Faslu fi’l-Mileli ve’l-Ehvâ ve’n-Nihel’i gibi Ehl-i Sünnet kaynaklarında Hişâm ibn Hakem hakkında geçen gulüvv ithamları, muhaliflerin[in] hâkimiyetinden ve nüfuz etmiş kudretlerinden kaynaklanmaktaydı. O, Necâşî’nin Ricâl’i, Tûsî’nin Fihrist’i ve Seyyid Murtazâ’nın eş-Şâfî fi’l-İmâme’si gibi Şiî metinlerinde Hişâm hakkında zikredilen konuları Ehl-i Sünnet kaynaklarıyla mukayese etmek suretiyle, Şiî âlimler ve râvîler hakkındaki olumsuz tasavvurların nasıl oluştuğunu göstermek istemiştir.[66]

 

Hişâm her ne kadar felsefeye sıcak bakmasa da[67] gençliğinde Cehm ibn Safvân’ın düşüncelerine yönelmişti. Meşhur muhakkik Hıdr Muhammed Nebhâ da Hişâm’ın kelâmî görüşlerini derlemiş olup, bunlara müracaat edilebilir.[68] Örneğin Hişâm, İlâhî Sıfatları ne Zât’ın aynı bilmiş ne de [onların] Zât’tan farklı olduğunu söylemiştir.[69] O bu konuda iki delil öne sürmüştür.

 

Üstat Muhammed Takî Subhânî’nin sunduğu delillere göre Hişâm ibn Hakem’in diğer Şiî mütekellimlerden farkı, onun teorisyenliğindedir. O, Ehlibeyt’in görüşlerini sistemli bir usûlî temel üzerine tedvin etmek için çaba harcamıştır. Her ne kadar Şiî İmamlar tarafından teyit edildiyse de bazı rivayetlerde, ona bazı nazariyelerinin başarısız/eksik olduğu yönünde eleştiriler de yöneltilebilmiştir. Onun Cehm ibn Safvân ve diğerleriyle olan etkileşimi, onların görüşlerine, kritiklerini yapmak üzere aşina olmak içindi.[70]

 

 

Dördüncü Verinin Cevabı: Me’mûn ve Şiî Düşünceler

 

 

Câbirî’nin ifadesiyle Me’mûn, işlevsiz Şiî irfanî aklı karşısında İtizâlî fikrin yayılmasını öngörmüştür. Nazar ehli arasında gündeme gelen soru, Şiî ve Mutezilî düşüncenin birbirinden ne ölçüde etkilendiğidir. Üstat Hâmid Hanefî Dâvûd, bu şüphelere bir cevap olarak, Seyyid Rızâ Muzaffer’in Akâidu’l-İmâme adlı kitabının giriş bölümünde, Şiî düşüncenin İtizâl üzerindeki etkisini ustalıkla ortaya koymuştur. O, bu mukaddimede (giriş bölümünde) şunları yazmıştır: Sâhib ibn İbâd hakkında yazdığım bir eserde Şiî âlimlerin, Mutezilî âlimlerin listesinde ne ölçüde yer tuttuğu tafsilâtlı bir şekilde ortaya çıkmıştır. Bu iki grup arasındaki etkileşimlerin büyük bir kısmı, daha çok IV. yüzyılda gerçekleşmiştir. Bu yüzyılın ikinci yarısında mezkûr iki düşünce Sâhib ibn İbâd’ın şahsiyetinde birbiriyle bütünleşmiştir.[71]

 

Câbirî’nin söylediğinin aksine, Me’mûn, kendisini hiçbir zaman İmam Rızâ’nın karşısında konumlandırmamıştır. Bilâkis, o Hazret’in diğer dinler[in müntesipleri] karşısındaki ilmî makamından faydalanmıştır.[72] Me’mûn her ne kadar Ehlibeyt’ten yardım almışsa da, kendi karşısına rakip olarak çıkacak bir kudretten daima korkmuş ve rakibinin tehdidini bir fırsata dönüştürmeye çalışmıştır. Ancak nihayetinde o Hazret’i ortadan kaldırmak zorunda kalmıştır.

 

 

Beşinci Verinin Cevabı: Şia ve İsmâîliyye

 

 

Câbirî’ye göre İsnâ Aşeriyye inançları, İsmâîliyye’nin tafsilî Hermetik düşüncesinin bir toplamıdır/icmâlîdir. Ona göre bu zincirin orta halkası Ebu’l-Hattâb’dır;[73] bununla birlikte Ebu’l-Hattâb’ı İsmail ve İsmâîliyye ile ilişkilendirmek hatadır.[74]

 

Bu tasavvurun kökeni, Corbin’in düşüncesine dayanmaktadır. Corbin bir makalede İsnâ Aşeriyye ile İsmâîliyye arasındaki iki önemli özelliğin – ona göre bu iki özellik mezkûr iki grubun düşüncesinin temel formunu oluşturur – şu iki inançtan ibaret olduğunu belirtmiştir: Birincisi; Zât-ı Bârî, kendi iradesi dışında, insan için hiçbir şekilde idrak edilebilir değildir. Kemâl sıfatındaki o suret ve biçim de [nihayetinde] insanî bir suret ve şekildir. Şia’da bu apaçık şahsiyete ve insan-ı kâmile, İmam denir. Bir diğeri de; Kur’ân metninin, zahirî anlamına ilaveten bâtınî bir anlamının da olmasıdır ki, hayatın anlamında bu manaya ulaşmak, ruhun dirilişi ile eş anlamlıdır.[75]

 

O, irfanî bir bakışla 7 ve 12 sayılarını dahi, bu sayıların kutsallığıyla açıklamaktadır. Elbette o, İsmâîliyye’nin, Allah’ın kelâmının bâtınî boyutunu ve tevilini İmâmiyye Şiası’ndan daha fazla dikkate aldığını da doğrulamaktadır.[76]

 

Bizler İsmâîliyye’nin tarihi hakkında herhangi bir şey söylemeyeceğiz. Tıpkı İsmâîliyye tarihçilerinin de belirttiği üzere, onun ilk dönemi, tarihinin en müphem ve en karanlık dönemidir.[77] İmâmiyye kaynaklarında da İsmail, onun eğilimleri ve aziz babası İmam Sâdık’ın (a.s.) ve etrafındakilerin ona cephe alışı hakkında, konunun [gerçek boyutuyla] araştırılmasını zorlaştıracak derecede çelişkili rivayetler mevcuttur.[78] Ancak her hâlükârda İsmâîliyye’nin doğduğu kaynak, araştırmacılar için gizli bir konu değildir; zira bu siyasî bir mevzudur ve mezkûr fırkaya yönelenler tarafından da bilinmektedir.[79]

 

İsmâîliyye, Yunanların aklî ve felsefî öğretilerinden büyük ölçüde etkilenmiştir.[80] Hatta esas itibariyle onu, dinin bâtınının doğru bir ölçütü ve keşif aracı olarak kabul etmektedir.[81] Metin/yazılı kaynak eksikliği sebebiyle onda bolca gizem söz konusudur.

 

İsmâîliyye her zâhirin bir bâtını olduğuna inanır. Onlar bâtını ve tevili, inançlarının temeli olarak telâkki etmektedirler.[82] Tevilsiz bir şeriat, ruhsuz bir beden gibidir. Şeriatın bâtınına inanmayan bir kimsenin dinden bir nasibi olmayacağı gibi, aynı zamanda o, Allah Rasûlü’nden de berîdir.[83]

 

Dinin tevili, İmamın vazifesidir. Bu sebeple imâmet, dinin en temel rüknüdür.[84] Onlara göre İmamın varlığının zorunluluğunun delillerinden biri de dinin bâtınının tevili ve tefsiri hususudur.[85] Bu düşünceler, İsnâ Aşeriyye’nin düşüncesinden farklıdır. Ebû Zehre gibi bazı kimseler bu farklılıktan gafildir.[86] İsmâîliyye’nin bakışında onlar, Şiîliğe Şiî olmayan herkesten daha uzaktır.[87]

 

Şia’nın Ehlibeyt mektebi üzerine temellenmiş bir nass ve metin anlayışı söz konusudur ve o, bu nass çerçevesinde birtakım düşüncelerle vd. etkileşim içindedir. Bu nass, İsmâîliyye’nin, kendisinden yoksun olduğu bir ölçüttür ve tamamen, gelişmekte olan şartlara bağlıdır. Sâmî en-Neşşâr, İsmâîliyye’yi daha insaflı bir tutumla yorumlamasına rağmen, İsmâîlî düşünceyi, On İki İmam Şiîliği’nden farklı bir yere koymuştur.[88]

 

Câbirî’nin yanlış benzetmelerinden biri de Şia ile tasavvuf arasındaki eşleşmedir. Bize göre o, burada yalnızca görünürde benzer olan unsurları bulmakla yetinmiştir. Oysa âlimin hüneri, farklılıkları anlamaktır.[89] Bu farklılıklar bazı Şiî âlimlerinin tasavvufa şiddetle karşı çıkmasına dahi neden olabilmiştir.[90]

 

Câbirî, Şia ile tasavvuf arasındaki en küçük bir benzerliği, onların düşünsel yapısının birliğine yormaktadır. Bu düşünce, bir yere kadar Arap Fas ortamından kaynaklanmaktadır. Arap Fas’ta Şia ve tasavvuf bir madalyonun iki yüzü sayılmaktadır. Bazı oryantalistlere göre Şia, İslâmî Batı’nın tarihinde, yani Mağrib ve Endülüs’te, varlığını tasavvuf suretinde devam ettirmektedir.[91]

 

 

Altıncı Verinin Cevabı: Benzer Yapısal Çiftler

 

 

Câbirî, Dr. Zehebî gibi kimselerin etkisiyle, Şia nezdinde, Kur’ân’ın bâtınî tevillerinin zâhirle bir ilişkisinin olmadığına inanmaktadır.[92] Şiîler, kendi ekollerini yaygınlaştırmak için Kur’ân’ın bâtınını bir araç olarak kullanmaktadırlar.

 

Câbirî, imâmeti/İmam’ı ve onun, Kur’ân’ın tefsirindeki rolünü dikkate almaksızın, Şia’nın fikrî delillerinin Kur’ân’ın bâtınında özetlendiğini öne sürmektedir. Oysa Şia, insanları kendi mezhebine yönlendirmek ve inançlarının makbuliyet ve meşruiyetini açıklamak konusunda âyetlerin bâtınî veçhesinden daha az faydalanmakta; Ehlibeyt’in velâyeti gibi muhkem âyetleri, Sekaleyn gibi mütevatir hadîsleri, Gadîr gibi tarihsel vakaları, diğer muteber hadîsleri ve pek çok aklî delili ve tarihsel kanıtı delil olarak sunmaktadır ve bu farklı istidlâl yöntemleri arasında, anlaşılmayacak veya idrak edilemeyecek hiçbir noktaya rastlanmaz. Ancak Kur’ân’ın bâtını konusu, Şia’nın ilkelerini kabul ettikten sonraki aşamalarda açıklanan yapısal konulardan biridir. Ehlibeyt’in (a.s.) imâmeti bağlamında giriş niteliğindeki ilkelere, onların bilgilerinin ölçüsü, sözlerinin hüccet olması/doğruluğu/geçerliliği ve masumiyetleri gibi özelliklere ve rivayet bilgisinin temellerine dayanır. Bu temelleri dikkate almadan Şiî düşüncesinin doğru, ilmî ve araştırmanın ruhuna yaraşır bir şekilde tanınmasına imkân yoktur. Anlaşılan Dr. Zehebî, Kur’ân’ın bâtınî boyutu hakkındaki delilleri dikkate almasına rağmen, ayetleri ve hatta rivayetler arasında, İbn Mes‘ûd’un Kur’ân’ın nüzulünü yedi harfe ve her bir harfi de o harfin zâhirine ve bâtınına şâmil kılan[93] meşhur rivayetini göz ardı etmiştir. Eğer Ehl-i Sünnet’in rivayî metinlerinde sunulan tevillere müracaat etseydi, hüküm vermedeki aceleciliği bir nebze olsun azalırdı.[94]

 

Bize göre On İki İmam Şiîliği, İslâm’ın tüm zâhirî ve batınî unsurları arasında en dengeli/orta yollu mekteptir.[95] Nitekim Şia, âyetleri, [varlığı itibariyle] nesnel ve kâmil bir insan örneğine uygulayarak zahirî anlamı inkâr etmemekte, sadece birtakım yanlış anlaşılmaları önlemeye çalışmaktadır.[96] Şia, gizemli bir oluşum değildir ve zâhire aykırı bir hüküm vermez. Bu gerçeğe Şia’nın tüm tefsir kitaplarında rastlamak mümkündür. Ancak Câbirî bu gerçeği görmezden gelmiş, bu tutumların tümünü taktiksel ve takiyye olarak nitelendirmiştir.

 

Câbirî’ye göre Şiî düşünceyle Gnostik düşünceyi birbirine bağlayan bir diğer yapısal çift de nübüvvet-velâyet kavramsal çiftleridir. Her ne kadar muhtelif İslâmî gruplar arasında ortak ıstılahlara rastlansa da farklılıkları görmemek ve bunlar arasında tek bir hüküm vermek, hatalı bir yaklaşımdır. Şia’ya göre velâyet makamı, önce Rasûlullah’a (s.a.a.), sonra da Ehlibeyt’e (a.s.) bahşedilmiş bir makamdır. Şiî irfanı, “hakikî velâyet”i kâmil anlamda On Dört Masum’a atfetmektedir. Ancak tasavvuf ehlinden, Şiî olmayan bazı kesimler, velâyeti bu şekliyle açıklamamaktadırlar; bilâkis onlar belirttiğimiz anlamdan oldukça uzaktırlar.[97]

 

 

Yedinci Verinin Cevabı: Metinsel Benzerlikler

 

 

Câbirî, Şiî düşüncesi ile Hermetik düşünce arasında bulduğu en küçük bir benzerliği, Şia’nın, içinde Hermetik bir kültür barındırdığı şeklinde yorumlamaktadır. Bu etkinin mevcut olduğu varsayılsa bile – biz buna Şia konusunda katılmıyoruz – bu [durum], dinsel bir metni veya bir dinin tarihini dışsal tesirlere indirgemek anlamına gelmez. O halde İslâm dininin temel metnini de bu pozitivist bakış açısıyla değerlendirmek gerekecektir. Dine tamamen kültürel bir olgu olarak yaklaşmak, yanlıştır.[98] Örneğin Kur’ân metninde ve Ehl-i Sünnet rivayetlerinde de “nur: ışık” sözcüğü kullanılmıştır. Kur’ân’a göre bazı kimseler ledünnî ilme sahiptir ve onlara vahyedilmektedir. Bu bakışa göre, ateşin soğuması, ölülerin diriltilmesi, karıncanın konuşması ve Sâmirî’nin buzağısının canlanması gibi hadiselerin beyan edildiği âyetler Kur’ân’dan çıkarılmalıdır. Zira bunlar da Gnostiktir.

 

Bu itibarla, bazı kimseler Peygamber’e gelen vahiyde Maniheist düşüncelerin izini sürmekteydi.[99] Bazıları bunun da ötesine geçerek Allah’a tapınmanın her biçimini düalizm olarak nitelendirmekteydi.[100]

 

Bununla birlikte Peygamber’in Ehlibeyt’i ve Şia İmamları, takipçilerinin, düalizm gibi fırkaların tesirinde kalmaması için olağanüstü bir dikkat/çaba göstermişlerdir. Bu bağlamda şu rivayeti zikretmek mümkündür: Muhammed ibnu’r-Rebî‘ es-Sâî şöyle söylemektedir: Düalizmi savunan biriyle tevhid ve düalizm hakkında tartışıyordum. Sözleri bende bir miktar tesirli oldu. Sonrasında Samarra’da bulunan on birinci İmam’ın huzuruna gittim, o Hazret, velâyî tasarrufuyla beni tevhide yönlendirdi.[101] Ehlibeyt, maarifin beyanında dahi başka akımların ifade yöntemini benimsememiştir. Bizim âdâp ve kültürümüzde nazariyelerin, ruhanî sırların, irfanî remizlerin ve hakikatlerin kıssa diliyle beyan edilmesi [gibi yöntemlere], özellikle tasavvuf ehlinin kelâmında/sözlerinde rastlanmaktadır.[102] Ancak İmâmiyye, nazariyelerini rivayetler halinde ve oldukça sarih bir şekilde beyan etmektedir.

 

Câbirî kendi görüşünü ispatlamak için kendince birtakım rivayetlere sığınmış; ancak bu rivayetlerden bazıları Ehl-i Sünnet metinlerinde de aynen nakledilmiştir.[103] O halde sorulması gereken, bu metinlerin niçin Gnostik olarak kabul edildiğidir. Kaldı ki, o, nispet ettiği birçok şeyde de hata yapmıştır. Câbirî’nin Şia’da Sıfatların Zât-ı İlahî ile ilişkisini incelerken sarf ettiği sözler, onun bu konudaki bilgisizliğini göstermektedir. Şiî âlimlerin ve İmâmiyye mütekellimlerinin rivayî muhtevalardan anladıkları, Zât’ın hiçbir şekilde Zâtî Sıfatlar’dan ari olmadığıdır. Onlar, Zât’ın Sıfatlarının Zât’a olan nispetini, Zât’a ârız bilmemektedirler.[104] Zât’ın Sıfatlardan ayrı olduğu iddiası Mutezile, Hâriciye ve Mürci’e hakkında da ileri sürülmüştür ki, bu da yanlış bir yaklaşımdır.[105] Bu sebeple, Zât’ın Sıfatlardan ayrı olduğu fikrine daha yakın duran Kâdî Saîd Kummî’nin görüşü [Şia’da] ilgi çekmemiştir.[106] Bu rivayetlerden anlaşılanlara göre, Masumlar, Zât’ı Sıfatlara muttasıf olarak kabul etmişlerdir. Nehcu’l-Belâğa’nın 1. Hutbesi gibi bazı metinlerde de Sıfatların Zât’tan nefyi/olumsuzlanması, “mevsûfun Zât’tan farklılık arz ettiği [fiilî] Sıfatlar” anlamına gelir.[107] Bu belirttiklerimizin ışığında İmâmiyye’nin vasfettiği [şekliyle] Tanrı nerede, İsmâîliyye’nin,  “Allah” lafzını kullanmanın bile caiz olmadığı “tanrısı” nerede?[108]

 

 

Sonuç

 

Tıpkı makale metninde geçtiği üzere; Câbirî’nin Şiî tefekkürü Gnostik düşünceye indirgemek amacıyla öne sürdüğü hiçbir delil, onun görüşünü/iddiasını ispatlamamaktadır. Bu aynı zamanda tavır ve yöntem açısından da sorunlu bir yaklaşımdır. Onun sunduğu veriler, bu ilişkiyi açıklamaktan uzaktır. Zira Şiî düşünce, Ehlibeyt İmamlarının rehberliğinin ve Şiî âlimlerin gerçekleştirdiği sürekli bir ayıklama sürecinin bir sonucu olarak tamamen Kur’ânî bir kültürle şekillenmiştir. Nüfûz etmiş birtakım düşüncelerin düşünsel sınırlarını belirleyerek, onda esaslı bir değişiklik meydana getirebilmesi söz konusu değildir.

 

 

 

Medya Şafak

 

 

 

 

 

Kaynakça

 

 

  1. “İslâm ve İlmdûstî”, Nâme-i Ferhengistân-i Ulûm, 12. ve 13. Sayılar, İlkbahar-Yaz, 1378.
  2. Ebû Zehre, Muhammed, Târîh-i Mezâhib-i İslâmî, Ali Rızâ Îmânî tercümesi, Kum: Merkez-i Mutâlâât ve Tahkîkât-i Edyân ve Mezâhib, 1384.
  3. İdrîs Ali, “Simâtu’l-Akli’l-Cemâ‘î fi’l-Merhaleti’l-İslâmî, el-Ğarbu’l-İslâm”, el-Hayâtu’t-Tayyibe, 16. Sayı, 1382.
  4. İdrîsî, Hüseyin, Muhammed Âbid el-Câbirî ve Meşrû‘u Nakdi’l-Akli’l-Arabî, Beyrut: Merkezu’l-Hadârati li-Tenmiyeti’l-Fikri’l-İslâmî, 2010.
  5. Es‘edî, Ali Rızâ, Hişâm ibn Hakem, Kum: Pejûheşgâh-i Ulûm ve Ferheng-i İslâmî, 1388.
  6. Eş‘arî, Ebi’l-Hasan Ali ibn İsmâîl, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Muhyiddîn Abdulhamîd tahkiki, yy., (h. 1405).
  7. Emînî, Abdulhüseyin, el-Ğadîru fi’l-Kitâbi ve’s-Sünne ve’l-Edeb, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1387.
  8. Ensârî Kummî, Hasan, Muhakkiknâme, Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1385.
  9. Bonaud, Christian (Yahyâ Alevî), “Goftogû, Faslnâme-i Huzûr, 12. Sayı, Yaz, 1364.
  10.  Pâzûkî, Şehrâm, “İrtibât-i Teşeyyü ve Tasavvuf ve Îrân Nezd-i Henry Corbin,Mecmûa-i Zâir-i Şark, Tahran: Müessese-i Pejûheşi-i Hikmet ve Felsefe-i Îrân, 1385.
  11.  Pierre Lorry, Kîmyâ ve İrfân der Serzemîn-i İslâm, Zeynep Pûdîne ve Rızâ Kûhken tercümesi, Tahran: Tahûrî, 1388.
  12.  Tehrânî, Âğâbozorg, ez-Zerî‘atu ilâ Tesânîfe’ş-Şî‘a, Beyrut: Ali Nakî Münzevî ve Ahmed Münzevî baskısı, (h. 1403).
  13.  Timothy, Freke, Peter Gandy, Hermetîkâ, Ferîduddîn Râdmihr, Tahran: Neşr-i Merkez, 1384.
  14.  Sübût, Ekber, “İşrâkgirâyi-i Îrâniyân ez Gozeşte Tâknûn”, Şerefnâme: Yâdnâme-i Dr. Şerîfuddîn Horâsânî, Seyyidarab’ın çabalarıyla, Tahran: Müessese-i Şehr-i Kitâb, Hermes, 1383.
  15.  el-Câbirî, Muhammed Âbid, İşkâliyyetu’l-Asâleti ve’l-Mu‘âsıra, et-Turâs ve’t-Tehaddiyâtu, el-Asru fi’l-Vatani’l-Arabî, Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1987.
  16. ____________________, et-Turâsu ve’l-Hadâse, Beyrut: Merkezu’s-Sekâfi’l-Arabî, 1991.
  17. ____________________, Binyetu’l-Fikri’l-Arabî, Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1990.
  18. ____________________, Tekvînu’l-Akli’l-Arabî, Beyrut: ed-Dâru’t-Talî‘a, 1984.
  19. ____________________, Mes’eletu’s-Sekâfiyye, Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1994.
  20. ____________________, Meşrû‘u’n-Nuhzevi’l-Arabî, Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1996.
  21. ____________________, Nahnu ve’t-Turâs, Beyrut: Dâru’l-Beydâ, 1980.
  22. Caferî, Muhammed Rızâ, “Ta‘lîkât-i Âyetullah Caferî ber Usûl-i Kâfî,” “Hüccet” bölümünün 9 bâbı, Mînâ İskûyî tercümesi, Sefîne, 20. Sayı, Sonbahar, 1387.
  23. Celâlî Hüseynî, Muhammed Rızâ, “Mekûle-i ‘Cismun lâ ke’l-Ecsâm” Beyne Mevkıfi Hişâm ibn el-Hakem ve Mevâkıfe Sâiri Ehli’l-Kelâm”, Turâsunâ, 19. Sayı, (h. 1410).
  24. Çînîfurûşân, Muhammed Hüseyin, Mecâlisu’l-Ebrâr, Ta‘lîk-i Âyetullah Muhammed Takî Şerîatmedârî, Tahran: Nâşir-i Müellif, 1371.
  25. Harb, Ali, Nakdu’n-Nass, Beyrut: el-Merkezu’s-Sekâfi’l-Arabî, es-Silsile: en-Nassu ve’l-Hakîka, 1995.
  26. Hasan, Sehlib, İlmu’l-Kelâm ve’t-Târîh İşkâliyyetu’l-Akîdeti’t-Târîhiyyeti’l-İslâmiyye, Beyrut: Merkezu’l-Hadarâti li-Tenmiyeti’l-Fikri’l-İslâmî, Silsiletu’d-Dirâsâti’l-Hadâriyye, 2001.
  27. Hüseynî Tabâtabâî, Mustafa, Nakd-i Âsâr-i Hâverşinâsân, Tahran: Çâpheş, 1375.
  28. Haydarî, Seyyid Kemâl, el-İrfânu’ş-Şîî, Kum: Dâru Ferâkıd, 1387.
  29. Hâtemî, Mahmûd, Pedîdârşinâsi-i Dîn, Tahran: Pejûheşgâh-i Ferheng ve Endîşe-i İslâmî, 1382.
  30. Hürremşâhî, Bahâuddîn, Seyr-i bî-Sulûk, Tahran: Nâhîd, 1376.
  31. Hayyât Ebu’l-Hüseyin, el-İntisâru ve’r-Reddu alâ İbn er-Râvendi’l-Mülhid, Kâhire: Mektebetu’s-Sekâfiyyeti’d-Dîniyye, ty.
  32. Dâverî, Rızâ, Akl ve Zamâne, Tahran: Neşr-i Sohen, 1387.
  33. ___________________, Mâ ve Târîh-i Felsefe-i İslâmî, Tahran: Pejûheşgâh-i Ferheng ve Endîşe-i İslâmî, 1362.
  34. Dâiretu’l-Maarif-i Teşeyyü, Ahmed Sadr Hâc Seyyid Cevâdî’nin gözetiminde, Kâmurân Fânî ve Bahâuddîn Hürremşâhî, Tahran: Neşr-i Şehîd Saîd Muhibbî, 1366.
  35. Dâiretu’l-Maarif-i Bozorg-i İslâmî, Kâzım Mûsevî Bocnûverdî’nin gözetiminde, Tahran: Merkez-i Dâiretu’l-Maarif-i Bozorg-i İslâmî, 1362.
  36. Defterî, Ferhâd, Târîh ve Akâid-i İsmâîliyye, Ferîdûn Bedreî tercümesi, Tahran: Neşr ve Pejûheş-i Ferzân-i Rûz, 1375.
  37. Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîru ve’l-Müfessirûn, Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîse, (h. 1381).
  38. Roger, Trigg, Aklâniyyet ve Dîn, Hasan Kanberî tercümesi, Tahran: Pejûheşgâh-i Ulûm ve Ferheng-i İslâmî, 1385.
  39. Zerrînkûb, Abdulhüseyin, “Zındıke ve Zenâdike der Keşmekeş-i Mücâdelât bâ Müslimîn”, Mecelle-i Râhnemây-i Kitâb, Kış, 1343.
  40. ___________________, Der Kalemrov-i Vicdân, Tahran: Surûş, 1375.
  41. ___________________, Kârnâme-i İslâm, Tahran: Emîr Kebîr, 1369.
  42. Subhânî, Muhammed Takî, Silsile-i Ders-i Goftârhâyî der Encümen-i Kelâm-i Havza, 1379-1390.
  43. Settârî, Celâl, Hâlât-i Aşk-i Mecnûn, Tahrân: Tûs, 1366.
  44. Sened, Muhammed, el-İmâmetu’l-İlâhiyye, Kum: Asr-i Zuhûr, (h. 1420).
  45. Seyyid, Yâsîn, et-Turâsu ve’t-Tehaddiyât, el-Asru fi’l-Vatani’l-Arabî, el-Asru fi’l-Vatani’l-Arabî, Beyrut: Merkezu’d-Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1987.
  46. Şâyegân, Dâryûş, Âfâk-i Tefekkür-i Manevî der İslâm-i Îrânî, Bâkır Perhâm tercümesi, 4. Baskı, Neşr ve Pejûheş-i Ferzân-i Rûz, 1385.
  47. Şefîî, Saîd, Mekteb-i Hadîsi-i Şîa der Kûfe, Kum: Dâru’l-Hadîs, 1389.
  48. Şehristânî, el-Milelu ve’n-Nihel, Abdulazîz el-Vekîl tahkiki, Kâhire: Müessesetü’l-Halebî, 1986.
  49. Şehîdî, Seyyid Cafer, Çehre-i Nâşenâhte-i Teşeyyü, Ârâmnâme, Tahran: Encümen-i Üstâdân-i Zebân ve Edebiyât-i Fârsî, 1361.
  50. Seán, McLoughlin, Dîn, Merâsim-i Mezhebî ve Ferheng, Efsâne Neccâriyân tercümesi, Neşr-i Porseş, 1383.
  51. Eş-Şeybî, Kâmil Mustafa, es-Sılatu Beyne’t-Tasavvufi ve’t-Teşeyyü, Beyrut: Dâru’l-Endülüs, 1982.
  52. _______________, Teşeyyü ve Tasavvuf tâ Âğâz-i Sede-i Devâzdehom-i Hicrî, Ali Rızâ Zekâvetî Karagözlü tercümesi, Tahran: Emîr Kebîr, 1359.
  53. _______________, Hembestegî Miyân-i Tasavvuf ve Teşeyyü, Dr. Ali Ekber Şebâbî tercümesi, Tahran: Dâneşgâh-i Tahrân, 1353.
  54. Sadûk, Muhammed ibn Bâbûye, et-Tevhîd, Hâşim Hüseynî tashihi, 5. Baskı, Tahran: Müessese-i Neşr-i İslâmî, 1416.
  55. _______________, Uyûn-i Ahbâri’r-Rızâ, Tahran: Menşûrâtu’l-A‘lemî, 1390.
  56. Zamîrî, Muhammed Rızâ, Münâsebât-i Câmiaşinâsî ve Hadîs, Dâru’l-Hadîs, 1386.
  57. Tabâtabâî, Seyyid Muhammed Hüseyin, el-Mîzân, Seyyid Muhammed Bâkır Mûsevî Hemedânî tercümesi, Câmia-i Müderrisîn-i Havza-i İlmiye-i Kum, Defter-i İntişârât-i-İslâmî, 1386.
  58. ___________________, Kur’ân der İslâm, Kum: Bûstân-i Kitâb, 1387.
  59. Tûsî, Muhammed ibn Hasan, İhtiyâru Ma‘rifeti’r-Ricâl (Telhîs-i Ricâl-i Keşşî), Hasan Mustefevî, Meşhed: Dânişkede-i İlâhiyât ve Maarif-i İslâmî, 1348.
  60. ___________________, Telhîsu’ş-Şâfî, Hüseyin Bahrululûm tahkiki, Kum: Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, (h. 1394).
  61. Askerî, Murtazâ, Nakş-i Eimme der İhyâ-i Dîn, Tahran: Mecme-i İlmi-i İslâmî, 1370.
  62. Azîmzâde Tehrânî, Tâhire, “Câbir ibn Hayyân ve Hâverşinâsân”, Faslnâme-i Mişkât, 84. ve 85. Sayılar.
  63. Gâlib, Mustafa, İ‘lâmu’l-İsmâîliyye, Beyrut: Dâru’l-Yakazati’l-Arabiyye, 1964.
  64. Fâhorî, Hanna, Târîh-i Felsefe der Cihân-i İslâmî, Abdulmuhammed Âyetî tercümesi, 4. Baskı, Tahran: Müessese-i İlmî ve Ferhengi-i Îrân, 1373.
  65. Feyz-i Kâşânî, Muhammed ibn Murtazâ, Hakâik, Muhammed Bâkır Sâidî Horâsânî tercümesi, Hüseyin Fişâhî’nin mukaddimesi ile, Tahran: İntişârât-i İlmiye-i İslâmî, 1340.
  66. Kâdî Îcî, Abdurrahman ibn Ahmed, el-Mevâkıf, Dr. Abdurrahman Umeyre’nın tahkiki ile, Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1997.
  67. Kâdî Saîd Kummî, Şerh-i Tevhîd-i Sadûk, Necefkalî Habibî’nin tashihi ile, Vezâret-i Ferheng ve İrşâd-i İslâmî, 1378.
  68. Kutb ibn Muhyî, Abdullah, Mekâtîb, Tahran: Hânkâh-i Ahmedî, ty.
  69. Kummî, Şeyh Abbâs, Sefînetu’l-Bihâr ve Medînetu’l-Hikemi ve’l-Âsâr, Kum: Dâru’l-Usve li’t-Tıbâ‘ati ve’n-Neşr, (h. 1414)
  70. Kâşifî, Porseşhâ ve Pâsohhâ-i Dânişcûyî, İrfân ve Tasavvuf, Defter-i Neşr-i Maarif, 1389.
  71. Corbin, Henry, “Pîşdâverî Derbâre-i Teşeyyü”, Mürşide Hemedânî tercümesi, Mecelle-i İrfân-i Îrân, 1. Sayı, Sonbahar, 1382.
  72. _________________, “Mezâhib-i Şîa ve İsmâîliyye”, Îsâ Sehbedî tercümesi, Makâlât-i Henry Corbin, Muhammed Emîn Şâhcûyî, Hakîkat, 1384.
  73. _________________, Târîh-i Felsefe-i İslâmî, Esedullah Beşerî tercümesi, 3. Baskı, Tahran: Emîr Kebîr, 1361.
  74. _________________, Molla Sadrâ, Zebîhullah Mansûrî tercümesi, Tahran: Câvîdân, 1372.
  75. Keşşî, Ebû Amr, Ricâl-i Keşşî, Beyrut: Müessesetu’l-A‘lemî, ty.
  76. Keremî, Muhammed Takî, Ârâ ve Endîşehâ-i Muhammed Âbid el-Câbirî, Sâzmân-i Ferheng ve İrtibâtât-i İslâmî, 1382.
  77. Kuleynî, Muhammed ibn Ya’kûb, Kâfî, Cevâd Mustefevî tercümesi, Tahran: Kitâbfurûşi-i İlmiye-i İslâm, ty.
  78. Gurûh-i Mezâhib-i İslâmî, İsmâîliyye, Kum: Merkez-i Mutâlâât ve Tahkîkât-i Edyân ve Mezâhib, 1384.
  79. Goldziher, Ignác, el-Akîdetu ve’ş-Şerî‘atu fi’l-İslâm, Muhammed Yûsuf Mûsâ tercümesi, Mısır: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîse, 1959.
  80. Lârîcânî, Muhammed Cevâd, Nakd-i Dîndârî ve Modernîsm, Tahran: Itıılâât, 1372.
  81. Massignon, Louis, Coğrâfyâ-i Târîhi-i Kûfe, Dr. Abdurrahim Qanavat tercümesi, Tahran: Semt, 1389.
  82. Makino, Shinya, Âferîneş ve Restâhîz, Pejûheşî Manâşenâhtî der Sâht-i Cihânbîni-i Kur’ânî, Celîl Dûsthâh tercümesi, 2. Baskı, Tahran: Emîr Kebîr, 1376.
  83. Meclisî, Muhammed Bâkır, Bihâru’l-Envâr, Beyrut: Müessesetü’l-Vefâ ve Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, (h. 1403).
  84. Muhakkık Dâmâd, Mustafâ, Rûşengeri-i Dînî, Tahran: Ittılâât, 1387.
  85. Müderrisî Tabâtabâî, Seyyid Hüseyin, Mîrâs-i Mektûb-i Şîa ez Se Karn-i Nohostîn-i Hicrî, Seyyid Ali Kırâî ve Resûl Caferiyân tercümesi, Kum: Kitâbhâne-i Tahassusi-i Târih-i İslâm ve Îrân, 1383.
  86. Müderrisî, Muhammed Takî, et-Târîhu’l-İslâmî, Durûs ve İber, Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1984.
  87. Müzâkerât ve Mükâtebât-i Profesör Henry Corbin bâ Allâme Seyyid Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, 4. Baskı, Tahran: Müessese-i Pejûheş-i Hikmet ve Felsefe-i Îrân, 1382.
  88. Mer‘aşî, Mahmûd, Mevsû‘atu’l-İmâme fî-Nususi Ehli’s-Sunne, Kum: Kitâbhâne-i Âyetullah Mer‘aşî Necefî, 1388.
  89. Mutahharî, Murtaza, İmâmet ve Rehberî, Tahran: Sadrâ, 1364.
  90. Mutezilî Hemedânî, Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fî-Ebvâbi’t-Tevhîdi ve’l-Adl, Muhammed el-Hıdrî, Mahmûd Muhammed Kâsım, İbrahim Medkûr, Tâhâ Hüseyin, Kâhire: ed-Dâru’l-Muayyen li’t-Te’lîf ve’t-Tercüme, 1385.
  91. Marifet, Muhammed Hâdî, et-Tefsîru ve’l-Müfessirûne fî-Sevbeti’l-Kaşîb, Meşhed: Dânişgâh-i Ulûm-i İslâmi-i Rezevî, (h. 1419).
  92. ____________________, Şübehâtun ve Rudûdun Havle’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kum: Müessesetü’t-Temhîd, (h. 1423).
  93. Marûf Hasenî, Hâşim, Tasavvuf ve Teşeyyü, Muhammed Sâdık Ârif, Meşhed: Bünyâd-i Pejûheşhâ-i İslâmî, 1369.
  94. Müfîd, Muhammed ibn Nu‘mân, Evâilu’l-Makâlât, Mehdi Muhakkik’in çabalarıyla, Tahran: McGill, (h. 1413).
  95. Meltî, Şâfiî, Ebu’l-Hüseyin Muhammed ibn Ahmed, et-Tenbîhu ve’r-Redd, yy., ay., ty.
  96. Milkmekân, Hamîd ve diğerleri, Teşeyyü der Irâk der Kurûn-i Nohostîn, Kum: Dânişgâh-i Edyân ve Mezâhib, 1389.
  97. Mîr Bâkırî, Seyyid Mehdî, Mebâhisî Pîrâmûn-i İmâmşinâsî, Kum: Dâru’l-Maarif, 1387.
  98. Mîlâd, Zekî, “Henry Corbin ve Menhecu Dirâseti Târîhi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye,” Sekâfetunâ, 82. Sayı, Şaban h. 1432.
  99. Nâsır Hüsrev, Ebû Muîn, Vech-i Dîn, Tahran: Tahûrî, 1348.
  100. Nebhâ, Hızr Muhammed, El-Minha’l-Kelâm inde Hişâm ibn el-Hakem ve Eseruhu fi’l-Fikri’l-İslâmî, Beyrut: el-Câmiatu’l-İslâmiyye fî-Lübnân, 2004.
  101. _________________, Musnedu Hişâm ibn el-Hakem, Beyrut: Dâru’l-Hâdî, 2006.
  102. Nasîrî, Ali, Âşinâyî bâ Ulûm-i Hadîs, Kum: Merkez-i Müdîriyyet-i Havza-i İlmiye-i Kum, 1386.
  103. Nasîrî, Mehdî, “Câbir ibn Hayyân, Vâkı‘iyyyet Yâ Efsâne”, Faslnâme-i Simât, 3. Sayı, 1389.
  104. Reynold A. Nicholson, Peydâyeş ve Seyr-i Tasavvuf, Muhammed Bâkır Muîn tercümesi, Tahran: Tûs, 1357.
  105. Halm, Heinz, el-Ğnûsiyye fi’l-İslâm, Menşûrâtu’l-Cemel, 2002.
  106. _________________, Teşeyyü, Muhammed Takî Ekberî, Kum: Neşr-i Edyân, 1384.
  107. Heysemî, Nûreddîn, Mecma‘u’z-Zevâid ve Menba‘u’l-Fevâid, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, (h. 1408).
  108. Yesribî, Yahyâ, Pejûheşî der Nisbet-i Dîn ve İrfân, Tahran: Pejûheşgâh-i Ferheng ve Endîşe-i İslâmî, 1379.
  109. Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, Edited by P. J. Bearman, Thierry Bianquis, Cliffor Edmund Bosworth, E. J. Van Donzel, W. P. Heinrichs, Vol. 12, with Indexes, etc. Leiden: J. Brill, 1960-2005.

 



[1] Câbirî, 1996, s. 121; 1987, s. 29-31; 1991, s. 63-95; 1996, s. 125-135; 1983, s. 121-137.

[2] Seyyid Yâsin, 1987, s. 60.

[3] Câbirî, 1984, s. 5.

[4] a.g.ş., a.g.e., s. 11-18.

[5] a.g.ş., a.g.e., s. 277-280.

[6] Aslen Yunanca olan bu kelime, “bilgi” ve “hikmet” anlamına gelir.

[7] Câbirî, 1990, s. 251-383.

[8] a.g.e., s. 186-220.

[9] Câbirî’nin dikkate aldığı Festugiére’in araştırmasına göre Hermetik teoloji, biri diğerinin emrinde olan iki tanrının kabulüyle ayırt edilir; ancak hermetik bir gnostiği diğer gnostiklerden ayıran şey; hermetik gnostiğin, nefsin semavî-ilahî kökeninin olduğuna dair inancıdır. Hermetik literatürde, nefsi arındırma çabası [demek] olan “nefsi tanımak” dışında hiçbir şey nefsi kurtaramaz. Bu durum ya fenâya (aşkın irfan) ya da hulûle (içkin irfan) yol açacaktır. İnsan nefsine bu türden bir bakış, tüm varlığa sirayet etmiştir. Zira her varlıkta ruhanî bir sirayet mevcuttur. Varlığa dair böyle bir tasavvur; hermetik gizli bilimleri ve hepsinden de önemlisi simyacılığı her şeye hâkim kılmıştır. Festugiére’e göre, Hermetik düşüncenin en önemli yönü din ve bilimin birbirinden ayrı olmadığı ilkesidir. Oysa hermetik dönemden önce bu ikisi arasında kesin bir ayrım söz konusu idi. Peygamberler tarafından vahiyle bildirilenin dışında hiçbir bilgiye ulaşma imkânı yoktur (Câbirî, 1984, s. 162-186).

[10] Kuleynî, ty., c. 1, s. 69-70.

[11] Câbirî, 1984, s. 220-252.

[12] a.g.e., s. 162-186.

[13] O, Mes‘ûdî’den, muhtevasının Hermetizme yakın olduğuna inandığı bir rivayet nakletmiştir: Hermetik düşüncelerin temelleri içinde yer alan Yüce İlâh, Kelime ya da Akl-ı Evvel, hebâ, tabiat, semâvî insan, dört unsurun [ateş, toprak, hava, su] ortaya çıkışı gibi tabirlere bu rivayette sıkça rastlanmaktadır. Câbirî’nin bu rivayetten çıkardığı sonuç, Şiî maarifin yalnızca tevârüs etmiş [dinî] ilimlerden doğmadığı/meydana gelmediği; bilakis irfanî düşünce havzasında tasavvufa ve diğer batınî görüşlere paralel öğretiler de içerdiğidir. (Rivayetin aslı için, Bkz.: Ebû Hasan Ali ibn el-Hüseyin el-Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-Cevher, Yûsuf Es‘ed Dâğer, Beyrut: Dâru’l-Endülüs, 1965, c. 1, s. 38-39). Câbirî devamında, Şiî kaynaklardan, özellikle el-Kâfî’den, İmamların dünya hayatlarından önceki nuranî makamlarını gösteren ifadeleri nakletmektedir.

[14] Câbirî, 1990, s. 331

[15] Bu sözü Ali Sâmî en-Neşşâr’dan alıntılayarak nakletmiştir. Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, c. 2, Kâhire: Dâru’l-Maarif bi-Mısr, 1977, s. 288.

[16] Câbirî, 1990, (İkinci Bölüm)

[17] Örneğin, bkz.: Dâverî, 1390, s. 490-512.

[18] Câbirî’nin Arap aklının eleştirisi konusunda öne sürdüğü dörtlü yapı konusunda pek çok şey söylenmiştir. Öyle ki o, bu kitabı, çeşitli konulardan müteşekkil bir ansiklopedi külliyatına dönüştürmüştür. Câbirî’yi hemen her kesimden kimseler eleştirmiştir. Bazıları onun düşüncelerinin tamamına muhaliftir. Bazıları da onun sunduğu bazı verileri ve ulaştığı sonuçları eleştirmektedirler. Bu eleştirileri muhtasar bir şekilde incelemek için, bkz.: İdrîsî, 2010, s. 231-260.

[19] Hâtemî, Mahmûd, Pedîdârşinâsi-i Dîn, 1382, s. 9.

[20] Dâryûş Şâyegân, Âfâk-i Tefekkür-i Manevî der İslâm-i Îrânî adlı eserinde, Henry Corbin’in Şiilik hakkındaki görüşünü güzel bir şekilde ortaya koymuştur. Bkz.: Şâyegân, 1385, s. 35-137, 144-145 ve 158. Bu bölümler, Câbirî’nin Corbin’den ne ölçüde etkilendiğini gözler önüne sermektedir. Örneğin bu konuda şunu da belirtmek mümkündür: Corbin’e göre İsmâîlî düşüncenin oluşumu ve yaygınlaşması ve bu eğilimin kozmoloji, nübüvvet ve imâmet gibi bazı önemli meseleleri Şia öğretileriyle yakın ve sıkı bir irtibat halindedir. Öyle ki, Şia’daki önemli meseleleri, Hamîduddîn Kirmânî ve Ebû Yakûb Sicistânî gibi şahsiyetlerin kitaplarına müracaat etmeden anlayabilmek mümkün değildir. Corbin’in düşüncesinin temel çerçevesi, daha çok İsmâîlî felsefî tefekküre yakındır.

[21] Şiî âlimlerin, Şia’daki imâmet inancı hakkındaki görüşleri için, Bkz.: Mutahharî, 1364, s. 50-58; Çînîfurûşân, 1371, s. 238’deki dipnot; Seyyid Mehdî Mîr Bâkırî, 1387, s. 35. Bu görüşü daha ayrıntılı bir şekilde incelemek için, Bkz.: Mehdî Mîr Bâkırî, Velâyet-i İlâhî, Müessese-i Ferhengi-i Fecr-i Velâyet, ty.

[22] Henry Corbin, Şiîlik araştırmalarında ve Şiî filozofların ve âriflerin eserlerinin ihyâsı konusunda çok çaba sarf etmiş, bu konulara büyük bir önem vermiştir. Ancak onun Şiîlik hakkındaki bu araştırmaları, daha sonraları Bâtıniyye’ye doğru yön değiştirmiş; sahih Alevî ve İslâmî öğretilerden uzaklaşmıştır. O, son anına kadar İslâm’a ve Şiîliğe bu şekilde bakmıştır. Corbin, hadîs âlimlerinin de önüne geçmiş, kurgusal eserler olan hutbelere de müracaat etmiştir. Tevilcilik de onun eserlerinde vurgulanan bir başka husustur. Hüseynî Tabâtabâî, 1375, s. 75, 88 ve 98. Ona farklı açılardan üç eleştiri yöneltilmiştir. Zekî Mîlâd, Henry Corbin ve Menhecu Dirâseti Târîhi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye’de, bu eleştirilere yer vermiştir. O burada Pierre Lorry, Seyyid Mûsâ Sadr ve Muhammed Âbid el-Câbirî’nin itirazlarını gündeme getirmiştir. Ayrıntılı bilgi için, bkz.: Mîlâd, (h. 1432), s. 87-91.

[23] Bkz.: Dipnot, 1385, s. 29-30.

[24] Louay Safi, 1382, s. 22.

[25] Harb, 1995, s. 120-121.

[26] Samed Muvahhid, 1384, s. 30-35; Bkz.: Zerrînkûb, 1385, s. 375; Bonaud, 1364, s. 80.

[27] Şia hakkında ayrıntılı bilgi için, Bkz.: Mükâtebât-i Corbin ve Allâme Tabâtabâî, 1382, s. 69-71.

[28] Kuleynî, 1400, c. 2, 1 no’lu hadîs.

[29] Buhârî, 1401, c. 2, s. 545.

[30] Essentialism (ç.n.).

[31] Ayrıntılı bilgi için, Bkz.: Münâsebât-i Câmiaşinâsî ve Hadîs, Muhammed Rızâ Zamîrî’nin çabalarıyla. (Pârsâniyâ ile söyleşi, Müessese-i İlmi-i Ferhengi-i Dâri’l-Hadîs, 1386, s. 121). Allâme Tabâtabâî, dinin irfan ile birliğini, doğal bir olgu olarak kabul etmektedir. Zira irfanın hakikati, nefsi tanımaktır ve bunun yolu da dinin tavsiye ettiği zühttür. Bkz.: el-Mîzân, c. 6, s. 18. O bu olguyu tıpkı Brahmanizm ve Maniheizm gibi kadim dinlerde de var olmuş müşterek bir olgu olarak görmüş; aradaki ihtilâfın/farkın, nefsin bilgisine ulaşma biçiminde olduğunu söylemiştir. İslâm’ın bu yolların bazılarından farkı şudur: İslâm’da nefsi tanımak bir amaç değil, bir araçtır. İslâm’daki gaye, Hakk’a kulluktur. “Ve şüphesiz Son, Rabbinedir”, 1386, c. 6, s. 182-185.

[32] Timothy Freke, 1384, s. 24-26; Hürremşâhî, 1376, s. 165

[33] Halidî Hikmet taraftarlarının, yabancı fikirlerin nüfuzu hakkındaki görüşünün şu olduğunu unutmamak gerekir: İslâmî irfan, kaynağını İslâm önderlerinden ve İslâmî kaynaklardan almakla birlikte, İslâmî vahyin kapsamlılığı sebebiyle geçmiş vahiylerdeki kanallar, hiçbir taassup olmaksızın, İslâm maneviyatında da benimsenmiş ve korunmuştur. Ancak Câbirî, Nicholson gibi şahsiyetlerin etkisiyle irfanın, gnostik bir kültürden ve Hıristiyanlık ve Yeni Platonculuk öğretilerinden etkilendiğini iddia etmiştir. Örneğin, bkz.: Nicholson, 1357, s. 55, 61, 109, 111, 147.

[34] Bize göre din, geçmiş toplumlarda kimliğin oluşumunda temel bir role sahipti. Diğer görüşler de dinî görüşlerin tefsir ve tebyinine hizmet etmekteydi. Öte yandan her din, kendine yakın bir kültürden destek alarak çeşitli kavramların yaygınlık kazanmasını amaçlamaktaydı. Din ile kültür arasındaki ilişki o kadar sağlam ve derindi ki, bazı kültürbilimciler (etnografya ile uğraşan kimseler) bu ilişkinin özsel ve doğal olduğunu iddia etmişlerdir. Bu ilişki, bilginin tüm alanlarında gözlemlenebilir bir gerçekliktir. Fas’ta da – Câbirî de Arap bir Faslı olarak bu özelliğin yerleşmesi için çabalamaktadır – İslâm’ın temel özelliği, Murâbıtlıktır. Murâbıt, Allah ile yakın bir irtibat kuran kimsedir. Faslı Müslümanlara göre “murâbıt” (rabıtacı) ya da “mukaddes insan,” dünya ile ilahî iklim arasındaki mesafeyi dolduran bir bereket kaynağıdır. Fas baştan sona türbelerle kaplıdır ve insanlar ziyaret ve dua için buralara gelmekte, buralarda dilekler dilemektedirler. Seán McLoughlin, 1383, s. 35.

[35] “Âhiret hayatına gelince, işte gerçek hayat odur.” (Ankebût Sûresi, 64); “Onlar dünya hayatının görünen yüzünü bilirler.” (Rûm Sûresi, 7); “Ona kötülüğünü ve iyiliğini öğretene…” (Şems Sûresi, 8), vd.

Câbirî, tıpkı İslâm dünyasında bazı kadim âlimlerin yaptığı gibi, coğrafyanın rasyonellik ve irrasyonellik boyutunu öne çıkarmaktadır. Bkz.: Câhız, el-Beyânu ve’t-Tebyîn, c. 3, Mısır: Matba‘atu’l-Cenneti’t-Te’lîfi ve’t-Tercümeti ve’n-Neşr, Hârûn Abdusselâm, (h. 1311), s. 49-50; Şehristânî, 1968, c. 1, s. 12.

[36] Zerrînkûb, 1375, s. 310

[37] Rızâ Dâverî, “İslâm ve İlmdûstî,” Nâme (Ferhengistân-i Ulûm, 6. Yıl, İlkbahar-Yaz, 1378) 12. ve 13. sayılar.

[38] Ayrıntılı bilgi için, bkz.: Mutezilî Hemedânî, 1385, s. 217-243.

[39] O, Şia’nın mücessem olmayan yüce bakışını tevhid olarak nitelendirmemektedir. Örneğin Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ’nın 11. bâbındaki, “Mâ Câe ani’r-Rızâ (a.s.) fi’t-Tevhîd” maddesi. Yine Sadûk’un Tevhîd’i gibi eserler de ona göre Hermetik sayılmaktadır.

[40] Zerrînkûb, 1375, s. 271.

[41] Halm, 1384, s. 165.

[42] a.g.ş., 1384, s. 165.

[43] Dâverî, 1387, s. 282-313

[44] Bu etkileşim hakkında ayrıntılı bilgi için, bkz.: Şehîdî, 1361, s. 77-80.

[45] Ayrıntılı bilgi için, bkz.: Keşşî, ty., s. 224, 401. Sayı. Keşşî’nin Ricâl’inde bu tür rivayetler oldukça fazladır. Aynı şekilde Meclisî, (h. 1403), s. 261-352. Ali Âğânûrî’den naklen, İmâmân-i Şîa ve Vahdet-i İslâmî, Kum: Dâneşgâh-i Edyân ve Mezâhib, 1387, s. 50-51.

[46] Bu konuda ayrıntılı bilgi için, Bkz.: Dânişnâme-i Cihân-i İslâm, c. 9, s. 167. Ayrıca bkz.: Nasîrî, 1389.

[47] Bkz.: Dânişnâme-i Cihân-i İslâm, c. 9, s. 167. Birinci bölümde Câbir ibn Hayyân ile ilgili maddede Pierre Lorry’nin bu şahıs hakkında oldukça doyurucu bilgiler verdiğini de belirtmek gerekir. Azîmzâde Tehrânî. Şiî ricâlcilerin açıklamaları için, Bkz.: Rızâ Ustâdî, Keşkûl Berây-i Minber, Kum: Neşr-i Berguzîde, 1386, s. 40-41.

[48]Câbir ibn Hayyân’ı, İmam Cafer-i Sâdık’ın (a.s.) talebesi olarak kabul eden/tanıtan aşağıdaki ricâlî ve bibliyografik kaynaklara da müracaat edilebilir: Anuşe, 1380, “Câbir ibn Hayyân” maddesi.

[49] a.g.e., s. 17-18.

[50] a.g.e., s. 143-146.

[51] Şefîî, 1389, s. 32.

[52] Caferî, 1374, s. 141

[53] Bkz.: Milk Mekân, 1389, s. 133.

[54] Şefîî, 1389, s. 32.

[55] Bu şekilde bir sınıflandırmaya Seyyid Hüseyin Müderrisî’nin eserlerinde de rastlamak mümkündür. Bkz.: Mukaddîmeî ber Fikh-i Şîa: Külliyât ve Kitâbşinâsî, Muhammed Âsâf Fikret, Meşhed: Bünyâd-i Pejûheşhâ-i İslâmî, 1368, s. 30-33; Mekteb der Ferâyend-i Tekâmül, Hâşim Îzedpenâh, Tahran: Kevîr, Fasl-i Dovvom, s. 67, 120 ve 130.

[56] Ayrıntılı bilgi için, Bkz.: Keşşî, ty., s. 136, 224, 301, 305-306 ve sonrası, 398-401/226; Meclisî, 1403, c. 25, s. 283; Tûsî, (h. 1394), c. 2, s. 582; Müfîd, (h. 1413), s. 296; et-Tûsî, 1348, s. 650. Ehlibeyt’in Gulât’a bakışını incelemek için, Bkz.: Mâdde-i Gulüvv der Mîzânu’l-Hikme ve Sefînetu’l-Bihâr. Görüş ve düşünceleri, İmâmiyye’nin resmî görüşünü temsil eden İmâmiyye’nin bu seçkin mütekellimlerinin ve fakihlerinin hiçbiri, Yüce Allah’ın tekvin ve teşrî‘ nizamında Peygamber ve Ehlibeyt İmamları için bağımsız bir rolün olduğu fikrini savunmamıştır. Bu konuda Şiî mütekellimler arasında bir ihtilâf yoktur. Bkz.: Ali Rabbânî Golpâyegânî, İmâmet der Bîneş-i İslâmî, 2. Baskı, Kum: Bûstân-i Kitâb, 1387, s. 33.

[57] Bkz.: Halm, s. 69-82; Ayrıca Mufaddal ibn Amr Cu‘fî ve Yûnus ibn Dabyân gibi kimselerden de nakledilmiştir. Bkz.: a.g.e., s. 149-152.

[58] Müfîd, (h. 1413), s. 109; Meclisî, (h. 1403), c. 25, s. 346.

[59] Daha fazla bilgi için; Sâmî en-Neşâr, 1977, el-Cüz’ü’l-Evvel, s. 241.

[60] Abdullah Ni‘me, (h. 1404), s. 56-58.

[61] Meltî, ty., c. 1, s. 24; Hayyât, ty., s. 83-84.

[62] Es‘edî, 1388, s. 15.

[63] Eş‘arî, (h. 1405), c. 1, s. 116

[64] Keşşî, ty., s. 268; Müderrisî Tabâtabâî, 1383, s. 75.

[65] Daha fazla bilgi için Bkz.: Celâlî Hüseynî, (h. 1410), s. 107.

[66] Hasan Sehlib, 2001, s. 320-329.

[67] Keşşî, ty., s. 258.

[68] Nebhâ, 2004.

[69] Hayyât, ty., s. 168.

[70] Daha fazla ayrıntı için, Bkz.: Subhânî, 1389-1390.

[71] Muzaffer, 1992, s. 43.

[72] Müderrisî, 1984, s. 338-339.

[73] Gulât’ın hicrî II. yüzyıldaki meşhur gâlîlerinden ve Hattâbiyye’den Ebu’l-Hattâb’ı daha fazla tanımak için, Bkz.: Dâiretu’l-Maarif-i Bozorg-i İslâmî, c. 5.

[74] Ensârî, 1385, c. 1, s. 413.

[75] Corbin, 1384, s. 211-212.

[76] a.g.e., s. 213; O her ne kadar bu kitabın başka bir bölümünde, On İki İmam Şiîliği’nin ve Şiî irfanının daima dengeyi koruduğuna [ve aynı zamanda] zâhir ile bâtın birlikteliğine, sembol ve sembolizme inandığını söylese de bu denge bazı mutasavvıfların nezdinde tehlikeli bulunmuştur. Corbin, 1382, s. 297.

[77] Defterî, 1377, s. 109.

[78] Ensârî, 1385, c. 1, s. 414.

[79] Defterî, 1377, c. 8, s. 118.

[80] a.g.ş., 1377, s. 689-693; Zerrînkûb,1375, s. 297.

[81] Gâlib, (h. 1416), s. 96.

[82] a.g.e., s. 93.

[83] Daha fazla bilgi için, Bkz.: Nâsır Hüsrev, 1384, s. 66.

[84] a.g.e., s. 98.

[85] Nâsır Hüsrev, 1348, s. 24-26.

[86] Ebû Zehre, 1384, s. 95.

[87] Mutahharî, 1371, s. 206.

[88] a.g.e., s. 242.

[89] Tasavvuf ile Şiîlik arasındaki ilişki hakkında, Bkz.: Haydarî, 1387, s. 45 ve s. 46-58

[90] Bu şahıslar hakkında daha fazla bilgi edinmek için, Bkz.: Kummî, (h. 1414), c. 2, s. 56 ve 62-64 ve 296. Şeyh Hürr Âmilî, tasavvufun yerilmesi bâbında pek çok rivayeti bir araya getirmiştir. Ayrıca bkz.: Yesribî, 1379, s. 48.

[91] Bârânî, 1388, c. 6, s. 63.

[92] Zehebî, 1381, c. 2, s. 32.

[93] Kur’ân’ın bâtınının da olduğu yönündeki rivayî delile Taberânî’nin Mu‘cemu’l-Kebîr’i, Ebû Ya‘lâ’nın Müsned’i ve Heysemî’nin Mecma‘u’z-Zevâid’i gibi eserlerde rastlamak mümkündür. Heysemî bu rivayette geçen tüm ravileri/ricâli güvenilir (sika) olarak kabul etmektedir. Bkz.: Heysemî, (h. 1408), c. 7, s. 155.

[94] Daha ayrıntılı bilgi için, Bkz.: Fethullah Neccârzâdegân, Tefsîr-i Tatbîkî, Kum: Merkez-i Cihân-i Ulûm-i İslâmî, 1383; Seyyid Haydar Tabâtabâî, Pejûheşî Tatbîkî der Butûn-i Kur’ân, Kum: Pejûheşhâ-i Tefsîr-i Ulûm-i Kur’ân, 1388.

[95] Ayrıntılı bilgi için, Bkz.: Nasr, Medhal Ithna Ashariyya, Dâiretu’l-Maarif-i İslâmî, 1960-2005.

[96] Yesribî, 1379, s. 48.

[97] Bu farklılıkları keşfetmek için, Bkz.: Kâşifî, 1389, s. 276-282.

[98] Bu bakış açısında dine, tıpkı bir yerel müzik mesabesinde bakılmaktadır. Bkz.: Lârîcânî, 1372, s. 25.

[99] Settârî, 1366, s. 275-276; Bu konuda daha fazla bilgi edinmek için, Bkz.: Zerrînkûb, 1343, s. 265. Ayrıca, Bkz.: a.g.ş., 1353, s. 104; Settârî, 1366, s. 275-276.

[100] Roger Trigg, 1385, s. 292.

[101] Kuleynî, ty., 1341 no’lu hadîs.

[102] Settârî, 1366, s. 278.

[103] Mevsû‘atu’l-İmâme fî-Nususi Ehli’s-Sünne adlı kitapta, Ehl-i Sünnet kaynaklarında yer alan, Şia’nın itikadî esaslarına benzer içerikte metinler bir araya getirilmiştir. Bu eser Seyyid Şehâbuddîn Mer‘aşî Necefî’ye ait olup, onun muhakkik çocuğunun ve diğer muhakkiklerin çabalarıyla tanzim edilmiştir. Bu eserin ilk iki cildinde, Ehlibeyt’in, özellikle de Emîru’l-Mü’minîn Ali’nin (a.s.) Kur’ân ile olan ilişkisini açıklayan rivayetler mevcuttur. Aynı zamanda Kur’ân’dan Ehlibeyt’in faziletleriyle ilgili âyetlere de yer verilmiştir. Yine Allâme Seyyid Murtazâ Fîrûzâbâdî’nin Fadâilu’l-Hamse mine’s-Sihâhi’s-Sitte ve Ğayrihâ mine’l-Kutubi’l-Mu‘teberati inde Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâ‘a adlı eserinde, Ehl-i Sünnet metinlerinde zikredilen faziletler, toplamda 3 cilt halinde beyan edilmiştir. Burada her iki fırkanın da Peygamber’e ve onun Ehlibeyt’ine kutsiyet atfeden bakışları arasındaki benzerlikleri müşahede etmek mümkündür. Câbirî’nin bakışından bakıldığında, bu eserlerin içerikleri de Hermetik olmalıdır. Ehl-i Sünnet metinlerinde, peygamberler hakkında çok sayıda töhmete rastlansa da Şiî İmamların bakışında bunların tamamı uydurmadır. Daha fazla bilgi için, Bkz.: Nakş-i Eimme der İhyâ-i Dîn, Allâme Askerî, c. 1, s. 216-252 ve c. 5, s. 107-118.

[104] Müfîd, (h. 1413), s. 57.

[105] Fâhorî, 1373, s. 119.

[106] Kâdî Saîd, 1378, c. 1, s. 95.

[107] Sadûk, 1390, c. 1, s. 238; Meclisî, (h. 1403), c. 1, s. 19-20.

[108] İsmâiliyye’nin tevhid bâbındaki düşünceleri hakkında daha fazla bilgi edinmek için, Bkz.: Gurûh-i Mezâhib-i İslâmî, 1384, s. 65.

Bu makalenin yazarı, İmam Ali’nin (a.s.) Nehcu’l-Belâğa’nın 1. Hutbesinde geçen sözlerinin yanlış anlaşıldığını dikkate alarak, İsmâîliyye’nin düşünsel argümanlarından birini, İmamların açıklamaları olarak bilmektedir.

Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus da İmâmiyye’nin teşbih ve tenzihteki bakışının Kur’ânî telâkkiye oldukça yakın olmasıdır. Kur’ân’ın bu ikili tasviri hakkında daha fazla bilgi için, Bkz.: Makino, 1376, s. 48.