ÖZEL: Etan Kohlberg’in İmâmiyye Şiîliğinin Kaynaklarını Kullanımındaki Yönteminin İncelenmesi ve Eleştirisi

ÖZEL: Etan Kohlberg’in İmâmiyye Şiîliğinin Kaynaklarını Kullanımındaki Yönteminin İncelenmesi ve Eleştirisi
Ancak Kohlberg'in, kendi varsayımlarını; “Şia’nın, zamansal bakımdan Peygamber-i A‘zam’ın (s.a.a.) vefatından sonra oluştuğu,” “Şia’nın siyasal kaynağı/kökeni,” “İmâmiyye tarafından rivayetler uydurulması,” “analizlere hâkim olan, dine dışardan bakış,” ve “kavramların anlaşılmasında/algılanmasındaki hatalar” üzerine inşa etmiş olması, çalışmalarının tesirini ve gücünü [olumsuz yönde] etkilemiştir.

 

Etan Kohlberg’in İmâmiyye Şiîliğinin Kaynaklarını Kullanımındaki Yönteminin İncelenmesi ve Eleştirisi[1]

 

 

       Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Vol. 7, No. 26, October-December 2019

 

Seyyid Abdurrahim Hüseynî[2]

Ahmed Beheştîmihr[3]

Rubâbe Gulâmî[4]

 

 

Çeviri: Aliye Söğüt

 

Özet

 

Etan Kohlberg, Şiîlik araştırmalarında, oryantalistlerin Şiî olmayan kaynakları kullanma ve bunlara istinat etme konusunda önceden benimsedikleri yöntemi eleştirmektedir. Kohlberg’in, Şiîlik araştırmalarında kullandığı kaynakların çoğu kelâmî, hadîsî, tarihî, tefsîrî ve fıkhî kaynaklar olmak üzere, İmâmiyye kaynaklarıdır. Betimsel-analitik yaklaşımla ve bibliyografik yöntemle yapılan bu araştırma, Kohlberg’in, İmâmiyye araştırmalarında hangi İmâmiyye kaynaklarından hangi yöntemlerle faydalandığı sorusuna cevap aramaktadır. Bu doğrultuda Kohlberg’in, araştırmalarında kullandığı İmâmiyye kaynakları sınıflandırılmaya çalışılmış ve bu Şiîlik araştırmacısının mezkûr yöntemi kullanmadaki etkinliği ve hakkaniyeti de değerlendirilmek istenmiştir. Bu araştırmada, incelenen tüm konularda, özellikle başta hadîsî, kelâmî ve tefsirî olmak üzere çok sayıda İmâmiyye kaynağından faydalanıldığı, - hem konuda hem de içeriksel ayrıntılarda - Kohlberg’in bu kaynaklar üzerindeki övgüye değer vukûfiyeti ve bu kaynakların çoğunlukla Kohlberg’in varsayımlarını ispatlamaya ve doğrulamaya yardım edecek şekilde kullanıldığı görülecektir. Bazı delillerin göz ardı edilmesinin, algılamada hatalar yapılmasının ve kaynakların itibarına çok az dikkat edilmesinin yanı sıra; Şia’nın siyasal kökeni ve uydurma rivayetler [hakkındaki görüşleri], Kohlberg’in çalışmasının eksiklikleri arasında sayılmaktadır.

 

Anahtar Kelimeler: Kohlberg, Şiîlik araştırmaları, İmâmiyye Şiîliği, metodoloji.

 

  1. Konunun Beyânı

 

“Şiîlik araştırmaları” oryantalistlerin en yeni çalışma/araştırma alanlarından sayılmaktadır. Bağımsız bir çalışma alanı olarak, İslâmî çalışmaların bu dalının tarihçesi, İran İslâm İnkılâbı’nın zafer kazandığı yıllara uzanmaktadır. İmâmiyye Şiîliği’nin öğretileri temelinde tanımlanan İslâm İnkılâbı’nın akidevî görüşlerinin tüm İslâm dünyası üzerindeki etkisi sebebiyle İmâmiyye, Şiîlik araştırmalarında ilgi odağı haline gelmiştir.

 

Çalışmalarının büyük bir bölümünü İmâmiyye Şiîliği üzerine yoğunlaştıran ve uzun yıllar, İslâmî eserler, bilhassa İmâmiyye kaynakları hakkında yaptığı araştırmalarla öne çıkan Şiîlik araştırmacısı oryantalistlerden Etan Kohlberg, İmâmiyye’nin kelâm, fıkıh, tefsir ve hadîs konularında kayda değer materyaller toplamıştır. O, oryantalistlerin Şia’yı araştırma ve tanıtmada izledikleri önceki yöntemi eleştirenlerden biridir. Zira onlar gerekli bilgileri, genellikle tahrif edilmiş, eksik, taraflı ve az sayıdaki kaynaklara müracaat ederek elde etmişlerdir. Bu nedenle o, kendi araştırmalarını; Şiîlik araştırmalarının ve çalışmalarının öncelikle Şiî kaynak ve eserlere müracaat edilerek gerçekleştirilmesi gerektiği ve Şiî olmayan kaynaklardan yapılan herhangi bir alıntının ve yorumun Şia’nın tanıtımında gerekli dikkat ve hakkaniyetten yoksun olacağı inancına dayandırmıştır.[5] Bu durumda gündeme gelen soru; Kohlberg’in Şiî İmâmiyye araştırmalarında hangi İmâmiyye kaynaklarını kullandığı ve bu kaynakları kullanmak için nasıl bir yöntem izlediğidir. Onun yöntemi dikkate alındığında, tespitleri ve algıladıkları İmâmiyye inançlarının hakikatine ne ölçüde yakındır? Bu soruların cevaplarını bulmak amacıyla Kohlberg’in birçok yazısında, makalesinde ve ansiklopedi girdisinde kullandığı kaynaklar incelenmiştir. Kohlberg’in eserleri bağlamında yapılan araştırmalar ve çalışmalar şunlardır: Batılı Şiîlik Araştırmacıları ve On İki İmam Şiîliğinin İtikâdî İlkeleri[6] adlı kitap ve Etan Kohlberg’in Takiyye Konusunda İmâmiyye Şiîliği’nin Bakışından Serdettiği Görüşlerin Rivâyî-Kelâmî Bir Kritiği,[7] “İmâmiyye’den İsnâ Aşeriyye’ye” Makalesinin Tercümesi ve Kritiği,[8] Etan Kohlberg’in İmâmiyye’nin Bakışından Cihâd Hakkındaki Görüşlerinin Eleştirel Bir Analizi[9], Etan Kohlberg’in İmâmiyye Şiîliği Hakkındaki Eserlerinin ve Görüşlerinin Bir İncelemesi.[10] Bu çalışmalarda Kohlberg’in ele aldığı sadece birkaç konu veya yazdığı birkaç makale incelenip kritik edilmiştir. Ancak onun İmâmiyye çalışmalarında kullandığı kaynakların gruplandırılması, incelenmesi ve değerlendirilmesi hakkında kaleme alınmış herhangi bir tahkike rastlanmamaktadır.

 

  1. Kohlberg’in Eserlerinde Kaynakların Gruplandırılması

 

Kohlberg’in Şiîlik araştırmalarındaki en belirgin özelliklerinden biri, çok sayıda ve çeşitli kaynaktan faydalanmış olmasıdır. Bir araştırmada, olabildiğince daha fazla kanıt toplayarak çalışmalarına derinlik kazandıran ve bulgularının veya görüşlerinin kabul edilmesine büyük katkı sağlayan bu gerçek, onun çeşitli konulardaki kaynak türlerini tanıma yeteneğinin bir ölçüsü sayılmaktadır. Kohlberg, araştırmalarında üç grup kaynaktan faydalanmıştır: (1) İmâmiyye kaynakları, (2) İslâmî olup, İmâmî olmayan ve diğer Şiî, Sünnî ve Mutezilî grupları kapsayan kaynaklar, (3) Müslüman ya da Müslüman olmayan ve Batılı veya Batılı olmayan oryantalistlerin kaynakları. Bu makalede; İmâmiyye eserlerinin önemi, sayıca çokluğu ve Kohlberg’in Şiîlik araştırmalarında İmâmiyye kaynaklarının kullanımına yaptığı vurgu göz önünde bulundurulduğunda; bu üç eser/kaynak grubu arasında [yalnızca] bazı İmâmiyye kaynaklarının tanıtımı, incelemesi ve değerlendirmesi yapılacaktır.

 

  1. İmâmiyye Kaynakları

 

İmâmiyye Kaynakları, Kohlberg’in Şiîlik araştırmalarının temelini oluşturmaktadır. “İmâmî kaynaklar”dan kasıt; müelliflerinin/müdevvinlerinin On İki İmam Şiîliği’ne inanıp bu mezheple şöhret bulduğu ve İmâmiyye Şiîliği’nin eserlerinin fihristlerinde bu özelliğiyle gruplandırılmış olan kaynaklardır. Kohlberg tarafından İmâmiyye kaynaklarının seçiminde dikkat çeken hususlardan biri de bu kaynakların büyük bir bölümünün içermiş olduğu referanslar ve istinatlar yardımıyla, İmâmiyye literatüründeki söz konusu esere ya da yazarına atıfta bulunması veya – kısa da olsa – ona bir açıklık getirmesidir. Böylece bu kaynakların ya da yazarlarının veya râvîlerinin ve şarihlerinin İmâmiyye’nin büyük âlimlerinden [olduğu] ya da mütekellimler, müfessirler ve İmâmiyye’nin odağındaki seçkin ve güvenilir âlimler tarafından [tedvin edildiği ortaya konulmuş olur]. Örneğin o, On İki İmam Şiîliği’nde Muhaddes başlıklı makalesinin bir dipnotunda Şeyh Müfîd’i şu şekilde tanıtmaktadır: “Muhammed ibn Muhammed eş-Şeyhu’l-Müfîd, Âl-i Bûye döneminin en büyük Şiî âlimidir.”[11] Veya Seyyârî’den, pek çok İmâmiyye âlimi ve muhaddisi hakkında nakiller ve alıntılamalar yapar.[12] Kohlberg, aynı zamanda rivâyî kaynakların birbiriyle bağlantısına da dikkat çekmektedir. Usûl-i Kâfî’yi güvenilir bir kaynak olarak görmüş ve Basâiru’d-Derecât’ta zikredilen bir rivayetin Usûl-i Kâfî’de zikredilmemiş olmamasını önemli bulmuştur.[13] Seyyârî’den, birçok müfessir, muhaddis ve İmâmîyye müellifinin sayısız alıntısına ve referansına vurgu yapmıştır.[14] O, Meclisî’nin, Usûl-i Erba‘a-mie’nin rivayetleri hakkındaki “yorulmak bilmeyen araştırmacılığı”na atıfta bulunur; bunların önemli bir bölümünün açılımını ve revizyonunu ona borçlu olduğumuzu varsayar.[15] Geçmişte, İmâmiyye ile ilgili konularda, İmâmî ve İmâmî olmayan kaynakları seçerken birçok oryantalistin çalışmalarının aksine; Kohlberg’in, kendi kaynaklarına bir nevi değer biçme ve bunları tasdik etme tarzını fiilen sergilediği bu yöntemi, onun [güvenilir ve sahih] kaynaklara dayanan bu görüşlerini eleştirmeye gerek olmadığı hissini uyandırır ve eserlerinin yöntemsel ve içeriksel kritiği birinci derecede önem taşır. Netice itibariyle; bu oryantalistlerin incelemelerinin ve araştırma faaliyetlerinin kritiğinin en önemli boyutlarından biri “kaynaklar” üzerinde yoğunlaşmıştır. Bununla birlikte; kaynakların türü ve kullanılış biçimi onun betimlemelerinde, çözümlemelerinde ve vardığı sonuçlarda belirgin bir etkiye sahiptir. Bu nedenle Kohlberg’in eserlerinin inceleme ve kritiğinin önemli bir bölümü, kullandığı kaynakların tanıtımına ve değerlendirilmesine ayrılmalıdır.

 

3 – 1. İmâmiyye Kaynaklarının Fazlalığı

 

Doğrusu Kohlberg, – söylediğimiz gibi – Şiîlik araştırmalarında Şiî kaynaklarına başvurulması gerektiği konusundaki ısrarından hareketle, kullandığı kaynakların büyük bir bölümünü İmâmiyye’nin eserlerine tahsis etmiştir. Kelâm, hadîs, tefsîr, tarih, milel ve nihel konularında başvurduğu İmâmiyye kaynaklarının görece çeşitliliği ve sayıca çokluğu, Kohlberg’in araştırma faaliyetlerinin en önemli özelliklerinden saymak mümkündür.

 

Yüzeysel bir bakışla bakılacak olursa; Kohlberg’in, araştırma faaliyetlerinde en fazla atıf ve istinadı Usûl-i Kâfî, Bihâru’l-Envâr, Kemâlu’d-Dîn, Menâkıb-ı Âl-i Ali ibn Ebî Tâlib (a.s), Basâiru’d-Derecât, el-Mehâsin, Firaku’ş-Şî‘a, Tefsîr-i Kummî, Tefsîr-i Ayyâşî gibi eserlere ve aynı zamanda Şeyh Tûsî’nin, Allâme Hillî’nin ve Keşşî’nin ricâlî kitaplarına yaptığı görülecektir.

 

Bir başka açıdan bakıldığında, Şeyh Sadûk’un eserleri, bir yazarın eserlerinin çeşitliliği bakımından en fazla referansa sahip olan eserlerdir. Bihâru’l-Envâr’a, Usûl-i Kâfî’ye, Şeyh Müfîd’in eserlerine ve Basâiru’d-Derecât’a yapılan referansların sayısı da oldukça dikkat çekicidir. Bu arada İmâmiyye’nin üç önemli rivâyî eseri, Basâiru’d-Derecât, Usûl-i Kâfî ve el-Mehâsin, oryantalistlerin dikkatini daha çok çekmiştir. Zira görünüşe göre bu da, [mezkûr eserlerin] On İki İmam Şiîliği’nin inançlarında [yer alan] temel “imâmet” doktrinine/öğretisine değinmelerinden kaynaklanmaktadır.[16] Kohlberg’e de bu grup oryantalistler arasında yer vermek mümkündür.

 

Kohlberg’in kullandığı kaynakların niceliksel analizinde İmâmî kaynakların sayısının çok ve önemli olduğu görülmektedir. Aşağıdaki liste, onun araştırmasında en çok kullanılan kaynakları ve eser içeriklerini sırasıyla göstermektedir. Bu kaynakların düzenlenmesi, Kohlberg’in bu kaynaklardan yaptığı göreceli alıntı ve referans sayısına dayanmaktadır. Bu listenin yapılmasındaki amacın isabetli istatistikler sağlamak değil, bilakis - burada önemli olanın - mezkûr kaynakların içeriklerini ve görece çokluklarını genel bir çerçevede karşılaştırmak olduğu düşünüldüğünde, onun bazı eserleri bir numune şeklinde ve genel[17] bir çerçevede ele alınmıştır. (Kohlberg, 1991: Passim; Kohlberg, 2003: vi-xxix; Gibb, 1960, s. 371-372; Gibb, 1960, s. 386-388)

 

Sırasıyla; Eserin Adı, Yazarı, Yazarın Vefat Yılı (Hicrî), Konusu

 

  1. Bihâru’l-Envâr, Muhammed Bâkır Meclisî, 1110, Hadîsî-Kelâmî.
  2. Usûl-i Kâfî, Kuleynî, 329, Hadîsî.
  3. Basâiru’d-Derecât, Saffâr Kummî, 290, Hadîsî.
  4. Firaku’ş-Şî‘a, Nevbahtî, 302 veya 310, Milel ve Nihel.
  5. Evâilu’l-Makâlât, Müfîd, 413, Kelâmî.
  6. el-İhtisâs, Müfîd, 413, Hadîsî.
  7. Me‘ani’l-Ahbâr, Sadûk, 381, Hadîsî.
  8. El-Makâlâtu ve’l-Firak, Eş‘arî Kummî, Hicrî II. asrın sonları, Milel ve Nihel.
  9. Tefsîr, Ali ibn İbrahim Kummî, 307, Tefsir.
  10. Kemâlu’d-Dîn veTamâmu’n-Ni‘me, Sadûk, 381, Hadîsî-Kelâmî.
  11. İlelu’ş-Şerâ‘i, Sadûk, 381, Hadîsî.
  12. Risâletu’l-İ‘tikâdât, Sadûk, 381, Kelâmî.
  13. el-Menâkıb, İbn Şehr Âşûb, 588, Hadîsî-Kelâmî.
  14. Tefsîr, Ayyâşî, 320, Tefsir.
  15. Ricâl, Keşşî, 385, Ricâlî.
  16. Ricâl, Necâşî, 450, Ricâlî.
  17. İsbâtu’l-Vasıyye, Mes‘ûdî, 346, Kelâmî.
  18. Tefsîr, İmam Hasan el-Askerî’ye nispet edilmektedir, 255, Tefsir.
  19. el-Ğaybe, Nu‘mânî, 360, Hadîsî.
  20. el-Ğaybe, Tûsî, 460, Hadîsî-Kelâmî.
  21. Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ, Sadûk, 381, Hadîsî.
  22. el-Mehâsin, Berkî, 280, Hadîsî.
  23. el-İhticâc, Tabresî, 548, Hadîsî-Kelâmî.
  24. el-Fihrist, Tûsî, 460, Ricâlî.
  25. Murûcu’z-Zeheb, Mes‘ûdî, 346, Tarihî.
  26. en-Nakz, Kazvînî, Kelâmî.
  27. Tefsîr-i Tibyân, Tûsî, 460, Tefsir.
  28. Muhtasaru’l-Basâir, Hasan Hillî, 726, Hadîsî.
  29. Hısâl, Sadûk, 381, Hadîsî.
  30. ez-Zerî‘a, Tahranî, 1348, Bibliyografik.
  31. Tefsîr, Furât Kûfî, 307, Tefsir.
  32. Mecma‘u’l-Beyân, Tabersî, 548, Tefsir.
  33. es-Sefîne, Süleym ibn Kays, 70 veya 76, Hadîsî-Kelâmî.
  34. el-İrşâd, Müfîd, 413, Kelâmî.
  35. İ‘lâmu’l-Verâ, Tabresî, 548, Sîre.
  36. eş-Şâfî fi’l-İmâme, Seyyid Murtazâ, 436, Kelâmî.
  37. Keşkûl, Yûsuf Behrânî, 1186, Hadîsî-biyografik.
  38. el-Burhân fî-Tefsîri’l-Kur’ân, Hâşim el-Behrânî, 1107 veya 1109, Tefsir.
  39. Vesâilu’ş-Şî‘a, Hürr Âmilî, 1104, Hadîsî.
  40. Tenzîhu’l-Enbiyâ, Seyyid Murtazâ, 436, Kelâmî.

 

Görüldüğü üzere, bu kırk örnek eser arasında [sayıca] en fazla içerik, 34 madde ile hadîsî ve kelâmî eserlere aittir. Çoğunlukla rivâyî olan tefsirler ise bir sonraki sırada yer almaktadır. Kezâ İmâmiyye eserlerinin en büyük çoğunluğu İslâm’ın ilk dört asrına aittir. Dördüncü asra ait eserler, sayıca daha fazladır.

 

3 – 2. Kaynakların Tanınması ve Düzenlenmesi

 

Kohlberg, eserlerinin çoğunda İmâmiyye kaynaklarına atıfta bulunurken veya bunları referans gösterirken; günümüzde İmâmiyye müelliflerinin ve muhakkiklerinin daha çok hadîsî ve itikâdî meselelerde kendilerine müracaat ettikleri en meşhur eserlerden faydalanmıştır. Bu eserlerin büyük çoğunluğunun çeşitliliği ve özgünlüğü, onun İmâmiyye eserleri üzerinde kapsamlı çalışmalar yaptığını göstermektedir. Nitekim çok az gayrimüslim oryantalistin bu tür kaynaklara bu ölçüde istinat etmeyi başarabildiği görülür. Ayrıca kaynakların tematik içeriğine de dikkat etmiştir. Bu; fıkıh, kelâm, tefsir ve hadîs vd. alanlarının her biri için, ilgili kaynağın seçilmiş olduğu anlamına gelir. Bu nedenle Şarkiyat araştırmalarının en önemli ortak sorunlarından biri olarak kabul edilen “çeşitli konularda kaynaklar arasındaki karışıklık” problemine [Kohlberg’de] daha az rastlanmaktadır.

 

Kohlberg her bir ana konuyu incelerken, kaynakların kronolojik ve tarihsel sırasına dikkat etmiş; genellikle eserlerin veya yazarlarının [tarihsel olarak] önce veya sonra gelmesine özen göstermiştir. Şiîlik araştırmalarında tarihsel yöntemin hakimiyeti göz önünde bulundurulduğunda, eserlerin kronolojik sırasına dikkat edilmesi, Kohlberg’in araştırmalarında önemli bir rol oynamakta ve bunlara güç ve itibar kazandırmaktadır. Buna ilaveten, [onun araştırmaları] gözden geçirilen bir konu hakkında, okuyucunun zihninde bütünleşik bir zaman çizelgesi çizilmesine izin vermektedir/olanak sağlamaktadır. Örneğin, “Takiyye” makalesindeki dipnotlarda referanslar, kaynak yazarlarının yaşam süresine göre kronolojik bir sırayla düzenlenmiştir. O, Selmân’ın Ebûzer’e takiyye yaptığı konusuyla ilgili olarak referanslar sunarken, sırasıyla Saffâr Kummî’nin Basâiru’d-Derecât’ından (h. 290), Kuleynî’nin Usûl-i Kâfî’sinden (h. 329), Meclisî’nin Bihâru’l-Envâr’ından (h. 1110), Keşşî’nin er-Ricâl’inden (h. 385),[18] İbn Masûm’un ed-Derecâtu’r-Rafî‘a’sından (h. 1119), Nûrî Tabresî’nin Nefesu’r-Rahmân fî-Fadâili Selmân’ından (h. 1320) ve Masûm Ali Şâh’ın Tarâiku’l-Hakâik (h. 1344) adlı eserinden nakiller yapmaktadır.[19]

 

Kohlberg’in İmâmiyye inançlarıyla ilgili genel veya kısmî herhangi bir konu üzerinde yaptığı araştırmaların gidişatı, genellikle belli bir rota izler ve kategorize edilmiştir. Bu sınıflandırma bazen onun bir makalede veya başka herhangi bir eserde [benimsediği] yaklaşıma, bazen de muhtelif İslâm mezheplerinin görüş ve algılarına dayanmaktadır. Şöyle ki Kohlberg, araştırma başlığı adı altında, [ilk olarak] inanca konu olan şeyi, daha sonra ise Mutezile, Ehl-i Sünnet veya İmâmî olmayan diğer fırkaların düşünürlerinin bu konudaki [inanç hakkındaki] bakış açısını, İmâmiyye’nin konuya olan inanç ve yaklaşımı üzerinden sunar. Eserlerinin genellikle bir mukaddimesi veya girişi şeklinde olan bu kısmını, kronolojik sıraya göre ve bu düşünürlerden her birinin vefat tarihini dikkate alarak düzenlemiştir. Bu yöntem, Kohlberg’in eserlerinin avantajlarından biri olup; okur için, görüşlerin netliğine ek olarak, Kohlberg’in, İmâmî olmayan görüşleri, İmâmî görüşlerden ayırmakta ısrarcı olduğunu da gösterir. Ayrıca o, İmâmiyye’nin eserlerine ve bakış açılarına dayanarak incelemeler yapmayı ve sonuca [bu yolla] ulaşmayı amaçlamaktadır.

 

3 – 3. Kaynak Bulma

 

Kohlberg’in çalışmalarının bir diğer önemli yönü de eserlerin arasından kaynakları bulmaktır. Bu onun, İmâmiyye’nin yazılı eserlerini, kaynaklarda yazılanlardan tanımaya çalıştığı anlamına gelir. Bu faaliyet, eserleri tespit edip kategorize etmenin yanı sıra, İmâmî meselelerde ele alınan birçok konunun kökeninin bulunmasına ve bunlara atıfta bulunulmasına oldukça yardımcı olmaktadır. A Medieval Muslim Scholar at Work,[20] onun bu alandaki en önemli çalışmalarındandır. Kohlberg bu eserinde Seyyid ibn Tâvûs’tan, kadim Şiî literatürünün – günümüzde bu yitirilmiştir – büyük bir bölümüne ulaşabilmiş bir neslin son temsilcisi olarak bahseder. Onun günümüze ulaşan yazılarından yararlanarak kütüphanesini yeniden inşa eden Kohlberg, bu bağlamda, şu an mevcut olmayan birçok Şiî ve Sünnî metni onun referansları arasından keşfetmiş, hatta bazı eserlerinin izlerini de başka kaynaklarda bulmuştur. O, aynı zamanda Orta Çağ Arap Edebiyatı hakkındaki değerli bilgilerin yanı sıra; İbn Tâvûs’un yaşadığı ortamın genel koşullarını ve arşivinde bulunan kitapların geçmişi, bölümleri ve nüshalarının (kopyalarının) boyutları[21] gibi ayrıntılarını yeniden ele almıştır. İbn Tâvûs’un kişisel ve bilimsel yaşantısı ve döneminin tarihsel, siyasal ve sosyal olayları onun bazı yazılarından çıkarılabilmektedir.[22] Bunun küçük bir örneğini Seyyârî’nin et-Tenzîlu ve’t-Tahrîf’inde müşahede etmek mümkündür. Kohlberg, Kummî’nin Tefsîr’inin isnatlarını kapsamlı bir şekilde araştırıp, [bunlarda] Seyyârî’nin varlığının izlerini ararken; Kummî’nin Seyyârî aracılığıyla naklettiği veya râvîler zincirinde yer alan rivayetleri de belirlemiştir.[23]

 

4 – Varsayımlar

 

Tüm bunlarla birlikte Kohlberg’in çalışmalarına açıkça gölge düşüren şey; onun Şiîlik araştırmalarında çeşitli konularda öne çıkan varsayımlardır. Bu makalede, mezkûr varsayımların bazı örneklerine işaret edilecektir.

 

4 – 1. Şiîliğin Kaynağı

 

Kohlberg, Şia’yı İslâm’ın başlangıcından itibaren değil, Peygamber’in (s.a.a.) vefatından bir süre sonra siyasî nedenlerle ortaya çıkan[24] bir grup veya fırka olarak gördüğünden, onu bir boşluk içinde ve Ehl-i Sünnet ile – ki fırsat bulduğu her yerde onları İslâm dininin[25] ilk ve gerçek takipçileri olarak zikretmektedir – çok az bir kökensel birliğe veya ortaklığa sahip bir grup olarak değerlendirmektedir. Kohlberg’in İmâmiyye’nin öğretileri ve inançları hakkındaki tahlillerinin, algılarının ve vardığı sonuçların ölçütü yalnızca İmâmiyye’nin yazılı eserleridir ve genellikle İmâmiyye’nin, kelâmî tartışmalarında Ehl-i Sünnet’in orijinal kaynaklarına yaptığı tüm bu isnatları etkisiz sonuçlarda ve çeşitli varsayımlarda kullanılmaktadır. Ayrıca, görünüşe göre bu bakış açısı, Şia’nın Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vefatından sonra ortaya çıktığı hususunda ayak diremektedir.

 

4 – 2. Rivayetlerin Uydurulduğu [İddiası]

 

Kohlberg’in geçerli bir delil ve güvenilir bir belge sunmadığı ve kendi algılarının ve analizlerinin önünü [dışarıdan gelebilecek] her türlü tenkide kapattığı en önemli varsayımlarından biri; Şia’nın tarih boyunca mezhepsel, sosyal ve siyasal ihtiyaçlara göre çeşitli rivayetler ve görüşler ortaya attığı ve bunlara kaynaklarda yer verdiğidir. Böylece itikadî meselelerini bunlara isnat ederek tekmil edebilmiş veya düzeltebilmiş ve kelâmî doktrinlerini bunlara dayanarak düzenlemiştir. Böylelikle kadim Şiî kaynaklarındaki rivâyî delillere yapılan herhangi bir atıf, bu varsayımla geçersiz kılınacak ve netice itibariyle oryantalist, münekkitleri, araştırmasının sonuna kadar silahsızlandırarak hiçbir müşkülle karşılaşmadan istediği sonuca ulaşacaktır: Hicrî IV. yüzyılın başlarıyla birlikte; İmâmiyye’nin rivayî Mecma‘larına daha ılımlı görüşler de dahil edilmiştir.[26]

 

Yukarıdaki alıntının orijinal metninde “incorporate: yerleştirmek” fiili, “bir şeyi başka bir şeyin parçası olacak şekilde yerleştirmek”[27] anlamına gelir; “daha önce yoktu, sonradan yerleştirildi”[28] anlamını verir. Böylelikle Kohlberg, İmâmiyye’nin rivâyî literatüründeki birçok rivayetin uydurma olduğu iddiasındaki ısrarını sürdürmek için, bu türden ifadeleri ve kelimeleri kullanmıştır. O aynı zamanda İmâmiyye’nin edebî geleneğinin başlangıcını oluşturan ilk grubun, bizzat İmamların eserleri, diğer grubun ise Usûl-i Erba‘a-mie olduğuna işaretle, birinci grupta yer alan Nehcu’l-Belâğa, Sahîfe-i Seccâdiye ve İmam Sâdık (a.s.) ve İmam Rızâ’ya (a.s.) nispet edilen diğer yazılı eserlerin büyük bir bölümünün yeniden gözden geçirilip incelenmeye ihtiyaç duyduğuna inanmaktadır.[29]

 

4 – 3. Kaynakların Seçimi

 

Onun kaynaklara seçici ve taraflı yaklaşımını – ki bunları çeşitli konulardaki varsayımlarını geliştirmek için yaptığı anlaşılmaktadır – “İmâmiyye’den İsnâ Aşeriyye”ye adlı makalesinde de gözlemlemek mümkündür. Bu makalede Kohlberg, IV. yüzyılın ortalarından öncesine kadar, On İki İmam’a, on ikinci İmam’a veya onun gaybetine işaret eden hiçbir rivayetin bulunmadığını; On İki İmam inancına, İmâmiyye’nin bir akidesi olarak atıfta bulunulmasının ve [bunun İmâmiyye’nin inanç esasları arasına] eklenmesinin de bu dönemden itibaren gerçekleştirildiğini iddia etmektedir.[30] O, On İki İmam silsilesine inancın ilk delilini, “milel ve nihel” eserlerinde, yani Nevbahtî’nin (h. 310) Firaku’ş-Şî‘a’sında ve Sa‘d ibn Abdullah Eş‘arî’nin el-Makâlât ve Firak’ında (h. 301) bulur ve bunların her ikisinin de yaklaşık X. asırda tamamlandığını öne sürer.[31] Kohlberg, devamında, on iki sayısına ulaştıktan sonra On İki İmam (a.s) hakkındaki rivayetlere değinen Şeyh Sadûk’un Hısâl’ini, bu türden rivayetlere rastlanmayan el-Mehâsin ile kıyaslamak suretiyle, On İki İmam inancının Berkî zamanında mevcut olmadığını savunur.[32] Oysa el-Mehâsin’in konusu İmamoloji değil, bilakis fıkhî ve ahlâkî meselelerdir.

 

Diğer bir nokta ise; Kohlberg’in, İmâmiyye’nin bir kaynağın güvenilirliği konusundaki ihtilâflarına veya muhaddis ya da ricâl âlimlerinin yazarı, râvîsi veya şârihine yönelttiği eleştirilere neredeyse hiçbir şekilde işarette bulunmamış olmasıdır. Elbette bu eserlerden bazıları söz konusu olduğunda, bunların belli bir yazara atfedilmesinin güvenilirliği ya da sıhhati konusunda bir fikir birliğinin olmayışını önemser; ancak buna rağmen bu eserlerden alıntılar yapar ve bir hususun kesin/yakînî olup olmaması konusundaki ihtilaflara işaret etmez; öyle ki bu tavır, okuyucunun nezdinde söz konusu eserin makbûliyetinin/güvenilirliğinin net olduğu intibaını uyandırır. Tıpkı el-Keşkûl adlı eserin Seyyid Haydar Âmulî’ye nispet edilmesinde olduğu gibi, ki buna daha sonra değineceğiz.

 

4 – 4. Şahsî Algılar

 

Kohlberg, rivayetlerdeki bazı özel sözcüklerin anlamının, farklı devirlerdeki İmâmiyye âlimlerinin açıklamalarına dayanan belli tanımlarının olduğunu bilmesine rağmen, bazen birtakım konuları İmâmiyye inancına nispet etmektedir. Örneğin; Tehrânî’nin, ez-Zerî‘a’da, Süleym ibn Kays’ın Kitâb-i Asl’ını en kadîm Şiî kitabı olarak adlandırdığına işaret ederken; tahrif meselesini bu kitapta yer alan bir konunun zahirinden çıkarsayarak, [bunu] Şia’nın tahrif hakkındaki inancının/görüşünün bir belgesi olarak sunar;[33] oysa muhtelif dönemlerdeki farklı Şiî âlimleri, bu tür alıntılarda “tenzil” ve “Kur’ân” gibi sözcüklerin anlamlarına işaret ederken, tefsirî bir anlamı kastetmektedirler.[34] İhtisâsî nitelikteki tefsirî-kelâmî sözcüklerin/terimlerin bu türden zahirî yorumları, “Tahrif” adlı makalede defalarca tekrarlanmıştır. Kohlberg bu sözcüklerin tefsirî anlamlarına işaret etmesine rağmen, “Kur’ân’ın tahrif edildiği” inancını İmâmiyye’ye nispet etmek konusunda oldukça ısrarcıdır.[35]

 

Bu Şiîlik araştırmacısı, bir kitabın içeriğini, yazarının yöntemine işaret etmeksizin, bazen İmâmiyye’nin yaygın kurallarına aykırıymış gibi, bazen de mecburiyetten [olduğu gibi] sunar. Örneğin Şerefüddîn’in, İmâmiyye’nin diğer mensuplarından farklı olarak Hakem ibn Uteybe’nin sadakatini/vefasını kanıtlamak için Sünnî kaynaklardan alıntı yaptığını hiçbir açıklama yapmadan zikreder;[36] oysa el-Mürâca‘ât’ın yöntemi; Ehl-i Sünnet’i ikna etmek için, İmâmiyye’nin inançlarını Şiî değil, Sünnî kaynaklara göre ispatlamaktır.

 

Bazen de bir yazıyı – muhtemelen dili yeterince bilmediğinden – görünürdeki anlamından farklı yorumlar. Örneğin, “İmâmiyye’nin Takiyye Hakkındaki Bazı Görüşleri” adlı makalesinde çağdaş İmâmî yazar Kazvînî’nin en-Nakz kitabının yöntemini ve içeriğini tanıtırken, Keşfu’l-Hucub ve’l-Estâr kitabının üslûbunu bir yergi ve itirazmış gibi sunar ve bunu açıklarken, “rebuke: azarlama” anlamındaki “suçlama, alay etme, kinayede bulunma ve sert üslupla konuşma”[37] gibi ifadelerden faydalanır.[38]

 

Diğer bir örnek ise Şeyh Müfîd’in, Kur’ân’ın tahrifi hakkında, Kohlberg’in “çarpık, bulaşıcı” ve “kesin olmayan” gibi ifadelerle nitelendirdiği görüşüdür. “Kur’ân’ın tahrifi hakkındaki görüşe muhalefet etmemesinden ve yalnızca ‘Emîlu: meylediyorum, meyilliyim’ sözcüğünü kullanmasından”, Şeyh Müfîd’in, Kur’ân’ın tahrif edildiği görüşünü tercih ettiği sonucunu çıkarır.[39]

 

5 – Değerlendirme

 

Kohlberg, araştırmalarında birçok orijinal ve kadim İmâmî kaynağa atıfta bulunur. Dolayısıyla mütâlâada bu kaynakları seçmenin ve bunlara istinat etmenin birçok avantajı söz konusudur. Örneğin Kohlberg’in kelâmî konulara ve İmâmiyye öğretilerine odaklandığı düşünülürse; [araştırmalarında] İmâmiyye’nin kelâmî kaynaklarının yanı sıra kelâmî delillerine de oldukça sık rastlandığı görülecektir.[40] Ancak bunlardan faydalanma yöntemine ilişkin kritikler yapmak mümkündür ve bunlardan bazıları aşağıda belirtilmiştir:

 

5 – 1. Kaynakları Referans Gösterme Yöntemi

 

Kohlberg’in referanslarında İmâmî kaynakların sayıca çokluğu ve [bunların kullanımındaki] dikkat, onun İmâmiyye eserlerine kapsamlı bir şekilde âşina olduğunu göstermektedir. Bu âşinalık, yalnızca kaynakların konularıyla sınırlı kalmayıp, bunların yazarlarını da kapsamaktadır. Bununla birlikte, Kohlberg’in eserlerinde az da olsa ikinci dereceden kaynaklara da atıflar yapıldığı görülmektedir. Bu atıflar bazen, daha kadim bir kaynağa, [kronolojik bakımdan] daha sonra gelen bir kaynak aracılığıyla da yapılabilmektedir. Örneğin; Bihâru’l-Envâr vasıtasıyla Ayyâşî’nin Muktadabu’l-Eser’ine, Şeyh Tûsî’nin Emâlî’sine, Behrânî ve İbn Ebi’l-Hadîd’in iki Nehcu’l-Belâğa şerhine atıfta bulunulur. [Kohlberg’in] sırasıyla “İmâmiyye’den İsnâ Aşeriyye’ye”[41] ve “Cihâd”[42] adlı makalelerinde Şeyh Tûsî’nin Emâlî’sinden[43] alıntılar yapan Bihâru’l-Envâr’a; “Sahâbe” adlı makalede de Usûl-i Kâfî[44] aracılığıyla Mir’âtu’l-Ukûl’e atıfta bulunduğu görülür. Oysa Kohlberg mezkûr makalelerde ve diğer eserlerinde bu kaynakları doğrudan referans göstermiştir.

 

5 – 2. Kaynakların İtibarı

 

Bir diğer husus da Kohlberg’in referans gösterdiği İmâmiyye kaynaklarının itibarıdır. Örneğin en çok referans gösterilen kaynaklardan biri Kummî’nin Tefsîr’idir. Ancak bu tefsirin büyük bir bölümünün Kummî’ye nispet edilmesinin doğru olup olmadığı ve netice itibariyle farklı dönemlerdeki İmâmî düşünürler arasındaki geçerliliği/makbuliyeti konusundaki görüş farklılıkları bir dereceye kadar belirleyici ve önemlidir.[45] Dolayısıyla Kohlberg’in, sözü geçen kaynağa bu kadar çok isnat etmesi beklenmezdi. Oysa diğer birçok oryantalist gibi, araştırmasının en önemli bulgularından birinin, bazı İslâmî veya İmâmî kaynakların güvenilirliğini ya da kendi yazarlarına nispet edilip edilmediğini incelemek ve ispat etmek olduğuna inanmaktaydı.[46]

 

Bu tutum, Usûl-i Erba‘a-mie’den Süleym ibn Kays’ın Kitabı hakkında da tekrarlanır. Mezkûr eser, her ne kadar kadim bir eser sayılsa da Kohlberg ilk etapta buna müracaat etmeyi haklı kılmak için, okuyucunun dikkatini İmâmiyye âlimlerinin bu eseri teyit ettikleri, övdükleri ve ondan faydalandıkları yönünde celbetmeye çalışmaktadır.[47] Ancak İmâmiyye ulemâsı arasında, kitaptaki tüm içeriklerin Süleym ibn Kays’a nispeti ve eserin tam ve [içeriğinin tamamına] ulaşılabilir olduğu konusunda bir fikir birliği yoktur.[48] Yine Kohlberg, Corbin’in, el-Keşkûl kitabının Âmulî’ye nispeti hakkındaki tereddütlerine işaret etmesine rağmen, muhtelif makalelerde onun bu eserini referans göstermiştir.[49]

 

Kohlberg, bazen İmâmiyye eserlerinde, müellifleri, İmâmî muhaddisler, mütekellimler ve ricâlciler tarafından, içinde Gulât’ın bakış açısına yakın veya irfana ve Bâtınîliğe dayalı konulardan bahsedilmesi sebebiyle pek çok kez eleştirilen kaynaklara atıfta bulunur. Bazen de bu şahısların söz konusu özelliklerine değinmeksizin, eserlerine defalarca isnatta bulunur. İmâmiyye’den bazı kimselerin gulüvv ile itham ettiği Bursî’nin Meşârıku’l-Envâr’ı buna örnek verilebilir. O kadar ki Allâme Meclisî, Bihâru’l-Envâr’ın mukaddimesinde, onun Meşârık ve el-Elfeyn adlı kitaplarında tek başına naklettiği konuları/rivayetleri –  yanlış oldukları ve akla gulüvvü getirdikleri için -  güvenilir bulmadığını belirtmektedir.[50] Bazen de birtakım eserler İmâmiyye’nin ileri gelenleri tarafından kınanmasına ve yerilmesine rağmen, bu eserlerin yazarlarının İmâmiyye’nin otorite şahsiyetleri ve [eserlerinin de] muteber[51] olduğu konusunda ısrar etmektedir. Seyyârî’nin et-Tahrîfu ve’t-Tenzîl adlı kitabı, bunun en belirgin örneklerindendir. Seyyârî’nin bir Gâlî (gulüvvcü) ve kavrayış gücü zayıf bir kimse olarak şiddetli bir şekilde eleştirilmesine rağmen; onun, Ali ibn İbrahim’in Tefsir’indeki asıl otoritesi konumunda olduğunu söyler ve İmâmiyye’nin pek çok muhaddisinin onun eserlerine istinat ettiğinde ısrar eder.[52] Ve Kohlberg, temel itibariyle onun kitabının tahrife delâlet etmediği yönündeki karşıt görüşlere [ne hikmetse] hiç değinmez.[53] Buradan onun hedefinin; İmâmiyye’nin ilk dönem temsilcilerinin Kur’ân’ın tahrifine inandıkları iddiasını ön plana çıkarmak olduğu anlaşılmaktadır. Şunu da hatırlatmakta fayda vardır: İmâmiyye’nin pek çok muhaddisi, mütekellimi ve müellifi, Seyyârî’yi Tâhirî müelliflerden, [kavrayışı] zayıf ve dinen/dinde fasit bir kimse olarak tanımakta; rivayetlerinde çok sayıda mürsel hadîsin bulunduğunu, bunların gulüvvle karıştığını ve terk edilmeleri gerektiğini söylemektedir.[54]

 

5 – 3. Kanıtların Görmezden Gelinmesi

 

Daha önce de söylediğimiz gibi, Kohlberg, On İki İmam’ın sayısına işaret eden rivayetlerin hicrî IV. yüzyıldan öncesine kadar mevcut olmadığını savunmaktadır. Onun diğer eserlerinde Saffâr’ın (h. 290) Basâiru’d-Derecât’ı en çok referans gösterilen eserlerden biri olmasına rağmen, “İmâmiyye’den İsnâ Aşeriyye’ye” adlı makalesinde, konuyla ilgili olarak bu kaynakta yer alan hadîslere istinat etmemiş; aksine, onda bu tür hadîslerin var olduğunu açık bir şekilde inkâr etmiştir.[55] Oysa İmamların muhaddes olduklarıyla ilgili olarak kaleme aldığı bir makalede, İmamların sayısına işaret eden en az iki hadîs – makalenin neredeyse yarısına tekabül etmektedir – zikretmiştir.[56] Kaldı ki bu eserde, hadîsin devamına bakıldığında muhaddeslerin on iki kişi oldukları ve bunun da net bir şekilde İmamlar anlamına geldiğine/İmamlara delâlet ettiğine işaret edilmiştir.[57] Ayrıca Kohlberg’in muhtelif yazılarında kendilerine istinat ettiği Süleym ibn Kays’ın Kitabı gibi diğer kaynaklarda İmamların sayısını ve isimlerini belirten rivayetlere rastlamak mümkündür.[58]

 

5 – 4. Analizlere Din Dışı Bir Bakışın Hâkim Olması

 

Kohlberg din dışı bir bakışın ve din içi yorumlardan ve açıklamalardan gafletin bir gereği olarak, adeta İmâmiyye’nin kendi inançlarını savunma hakkının olmadığını düşünmüş ya da kendi tezlerine, düşman kaynaklarının görüşlerini ve içeriklerini referans göstermiştir. Örneğin Caferî’nin[59] kitabının kritiğini yaparken, onu Şiî taraflısı bir kaynağın içeriğini referans gösterdiği için eleştirmiş ve örneğin Şia’nın, kendi kökenini Peygamber’in (s.a.a.) zamanına dayandırdığı, Müminlerin Emîri İmam Ali’yi (a.s.) Peygamber’e iman eden ilk kimse olarak kabul ettiği ya da Şia’nın İmam Hasan’ın (a.s.) barışına olan bakışını ve İmam Hüseyin’in (a.s.) kıyamı gibi konularda serdettiklerini [Şiî yanlısı açıklamalar oldukları gerekçesiyle] kabul etmemiş, yazarın yaklaşımını Ehl-i Sünnet’in yaklaşımlarından farklılık arz ettiği için reddetmiştir.

 

O, bazen Şia’nın Sünnî eserlerin içeriklerini referans göstermesini; kendi inancını haklı çıkarmak, [rivayetler veya konular arasında] yersiz bir ilişki kurmak veya Ehl-i Sünnet’in orijinal inançlarında boğulup kalmak olarak yansıtmaktadır. Örneğin İmâmiyye Şiîliği; Ahmed ibn Hanbel’in Müsned’i, Buhârî’nin ve Müslim’in Sahih’leri gibi Ehl-i Sünnet’in rivâyî kaynaklarında da geçen on iki emir (önder) hakkındaki rivayetlerin mısdaklarını açıklarken, bu rivayetlerin İmâmiyye’nin On İki İmam’ına olan inancın doğruluğunu [ispatladığını] ve bunun [bu inancın], İslâmî ve nebevî özün kaynağını oluşturduğunu bildirmektedir. Ancak Kohlberg, bu delilleri, kabul etmemek suretiyle dönüştürmekte ve İmâmiyye Şiîliği’nin zayıf bir noktası haline getirmektedir:[60] Şiî yazarlar için On İki İmamlarının öğretilerini, cedelî [olduğu] aşikâr olan delillerle, Sünnî rivayetler naklederek sağlamlaştırmak özel bir ehemmiyete sahipti. Bu bağlamda, özellikle Peygamber’den şöyle bir hadis nakledilmektedir: “Benden sonra, tamamı Kureyş’ten olan on iki halife ya da emir gelecektir.” El-Hazzâz, her ne kadar rivayetin naklinde Şiî muhaddislerin nezdinde tamamı Ali’nin çetin muhalifleri olan Ömer, Osman, Ebû Hureyre ve Âişe gibi kimselerin senetlerine başvursa da, bunu ve benzer hadîsleri, Ali sevgisiyle/Ali’ye bağlılığıyla bilinen sahabîlerin senetleriyle de nakletmektedir. Bir hicrî IV. yüzyıl Şiî yazarının bundan çıkardığı sonuç, gayet açıktır: On İki İmam’ın tamamının hakimiyet hakkı, Muhammed tarafından kudretin doğrudan tefvizine uzanmaktadır.

 

Yukarıdaki cümlelerde Kohlberg, İmâmiyye mütekellimlerinin, bu tür rivayetlere istinat etmelerini ve bunlardan faydalanmalarını kinayeli bir dille eleştirmekte, hatta el-Hazzâz’ı senet uydurmakla itham etmektedir. Oysa cedelin yöntemlerinden biri de karşı tarafın kabullerine [kabul ettiği değerlere/inançlara] istinat etmektir. Bilhassa iki taraflı kaynaklarda, üzerinde ittifak edilen konulara rastlanabilmektedir. Ancak Kohlberg bu metodu bir bahane ve firar yöntemi olarak gö[ste]rmektedir.

 

O, İmâmiyye’nin bakışından Seyyidü’ş-Şühedâ’nın (a.s.) kıyamının sebeplerine değinmeksizin, bu devrimin, kudreti ele geçirmek amacıyla yapıldığını söylemekte;[61] veya bunun öncesine, metoduna ve Muharrem’deki matem törenlerinde gizlenmiş olan [kıyamın] kültürel [felsefî] yorumlarına bir işarette bulunmaksızın, yalnızca kendilerini zincirleyenleri ya da jiletle vd. kesenleri gündeme getirmektedir. Oysa özellikle İran’da jiletleme ve zincirleme hadisesine nadiren rastlanmaktadır.[62]

 

5 – 5. Algıda Hata

 

Kohlberg’in, en-Nişâbûrî’nin Kazvînî’ye karşı üslûbu hakkındaki düşüncesine gelince; Arapçayla yazılan orijinal metne müracaat ettiğimizde yazarın açıklamalarında yergi ve itiraza rastlanmadığı gibi, aksine, saygı, yüceltme, sempati ve hemfikirlik tamamıyla müşahede edilebilirdir. Burada yazar, Kazvînî tarafından takiyye sözcüğünün kullanılış amacını; diğerlerinin muhtemel çarpıtmalarını, şüphelerini ve eleştirilerini gidermek olarak açıklamıştır.[63] Algıda hata, Şeyh Müfîd’in, Kur’ân’ın tahrifi hakkındaki görüşünde de söz konusudur. Zira Şeyh Müfîd bu konudaki görüşler arasında, açık ve anlaşılır ifadelerle, mantıksal bir ayrım yaparak İmâmiyye’nin “Kur’ân” ve “tenzil” gibi anlamları ve terimleri birbirinden ayırmanın zarureti şeklindeki ikinci görüşünü daha doğru bulduğunu ve meylinin de bu yönde olduğunu belirtmiştir: Bana göre bu söz Kur’ân’ın kendisinde, gerçekte tevil olmaksızın bir noksanlığın söz konusu olduğunu iddia eden görüşe göre, doğruya daha yakındır. Ben de bu görüşe meylediyorum ve Allah’tan doğruya varma konusunda tevfik diliyorum.[64]

 

Görünüşe bakılırsa Kohlberg, “eşbeha min” sözcüğünü, “daha çok benzeyen” olarak anlamıştır. Oysa bu terkip, fıkhî ve kelâmî ıstılahta “doğruya daha yakın” anlamına gelir.[65] Aynı şekilde Şeyh Müfîd bir diğer eserinde de, Kur’ân’da değişikliğin ve tahrifin meydana geldiği ile ilgili rivayetlerin âhâd haberler olduğunu ileri sürerek, mevcut Kur’ân’ı kabul etmenin gerekliliğine bir kez daha vurgu yapmıştır.[66]

 

Sonuç

 

Şiîlik araştırmalarında orijinal kaynaklara müracaat etmek, Kohlberg’e göre oldukça önemlidir. Öyle ki o, İmâmiyye Şiîliğinin tarih boyunca doğru bir şekilde/yeterince tanınmamasının sebeplerinden birini, araştırmacıların İmâmiyye’nin orijinal kaynaklarından faydalanmaması olarak görmektedir. Bu makale Kohlberg’in, Şiîlik araştırmalarında İmâmiyye kaynaklarından nasıl faydalandığını ve böylelikle İmâmiyye’nin orijinal kaynaklarına istinat etme konusunda, sözünü ettiği bu ilkeye [öncelikle] kendisinin ne kadar bağlı kaldığını göstermeyi amaçlamıştır. İmâmiyye kaynaklarının inceleniş biçimi, Kohlberg’in, genel olarak kaynakların itibarına bakışı, bunlardan nelerin seçildiği ve muhtevanın nasıl algılandığı, özel kavramlara [terimlere] ve sözcüklere ne ölçüde dikkat edildiği ve kanıtlara ne şekilde yaklaşıldığı gibi hususlar bu Şiîlik araştırmacısının eserleri hakkında görece de olsa hüküm verebilmeyi mümkün kılmıştır.

 

Toplamda Kohlberg’in, çok sayıda İmâmî kaynaktan faydalanmak suretiyle bu alanda övgüye değer bir çaba gösterdiği söylenebilir. Bu kaynaklardaki konuların çeşitliliği, onun araştırmalarının bir diğer özelliği sayılmaktadır. Ancak onun, kendi varsayımlarını; “Şia’nın, zamansal bakımdan Peygamber-i A‘zam’ın (s.a.a.) vefatından sonra oluştuğu,” “Şia’nın siyasal kaynağı/kökeni,” “İmâmiyye tarafından rivayetler uydurulması,” “analizlere hâkim olan, dine dışardan bakış,” ve “kavramların anlaşılmasında/algılanmasındaki hatalar” üzerine inşa etmiş olması, çalışmalarının tesirini ve gücünü [olumsuz yönde] etkilemiştir.

 

 

Medya Şafak

 

 

 

Kaynakça

 

  1. İbnü’l-Ğazâirî el-Vâsıtî el-Bağdâdî, Ahmed ibn el-Hüseyin, (1380), er-Ricâl, Tashih: Muhammed Rızâ el-Hüseynî, el-Celâlî, Kum, Dâru’l-Hadîs, 1. Baskı.
  2. Alvîrî (Handân), Muhsin, (1374), “Tercüme ve Nakd-i Makâle-i ez İmâmiyye tâ İsnâ Aşeriyye”, Faslnâme-i Pejûheşi-i Dânişgâh-i İmâm Sâdık (a.s), Yıl 1, Sayı, 2, s. 201-220.
  3. Cevâdî, Kâsım, (1384), “Kitâb-i Süleym ibn Kays-i Hilâlî”, Faslnâme-i İlmî-Tahassusi-i Ulûm-i Hadîs, 34 ve 36. sayılar, s. 163 ve 179.
  4. Hasanniyâ, Ali, (1394), Tahlîl-i İntikâdî (Hadîs-i Şîa ez Nigâh-i Müsteşrıkân), Pâyânnâme, Tez Danışmanı: Ali Râd, Dânişgâh-i Tehrân, Perdîs-i Fârâbî.
  5. Hüseynî Tabâtabâî, Mustafa, (1375), Nakd-i Âsâr-i Hâverşinâsân Şâmil-i Zendegînâme-i İlmî ve Nakd-i Âsâr-i Bîst Ten ez Hâverşinâsân-i Nâmdâr, Tahran, Çâpheş, 1. Baskı.
  6. Dehhodâ, Ali Ekber, (1372), Lugatnâme, (c. 2), Tahran, Müessese-i İntişârât ve Çâp-i Dânişgâh-i Tehrân, 1. Baskı.
  7. Er-Râzî, Fahruddîn Muhammed ibn Amr el-Hatîb, (ty.), el-Muhassal, Tahkik: Tâhâ Abdurraûf Sa‘d, Kâhire, Mektebetu’l-Kulliyâti’l-Ezheriyye.
  8. Zamânî, Muhammed Hasan, (1375), Şarkşinâsî ve İslâmşinâsi-i Garbiyân Târîhçe, Ahdâf, Mekâtib ve Gostere-i Faaliyet-i Müsteşrikân, Kum, Bûstân-i Kitâb, 1. Baskı.
  9. Şeyh Müfîd, Muhammed ibn Nu‘mân, (1330), Evâilu’l-Makâlât fi’l-Mezâhibi ve ‘l-Muhtârât, Takdim: Şeyh Fadlullah Zencânî, Tebriz, Matbaat-i Rızâyî, 2. Baskı.
  10. Şînî Mîrzâ, Süheylâ, (1375), Müsteşrikân ve Hadîs: Nakd ve Berresi-i Dîdgâh-i Goldziher ve Şenâht, Tahran, Hestînümâ, 1. Baskı.
  11. Sahibî, Muhammed Cevâd, (1392), “Pejûheşî Derbâre-i Tefsîr-i Kummî”, Şenâhtnâme-i Tefâsîr: Makâlâtî der Şenâht-i Tefâsîr-i Kur’ân-i Kerîm, Kum, Bûstân-i Kitâb, 1. Baskı.
  12. Sânipûr, Meryem, (1393), Şîaşinâsân-i Garbî ve Usûl-i İtikâdât-i Şîa-i Devâzdeh İmâmî, Tahran: Pejûheşgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, 1. Baskı.
  13. Es-Saffâr el-Kummî, Muhammed ibn el-Hasan, (1394), Basâiru’d-Derecât fî-Ulûmi Âl-i Muhammed (s.a.a.), Tashih: Ali Rızâ Zekîzâde Renânî, Kum, Zâir, 1. Baskı.
  14. Askerî, Seyyid Murtazâ, (h. 1415), el-Kur’ânu’l-Kerîm ve Rivâyâtu’l-Müderrisîn, Beyrut, Şirketu’t-Tevhîdi li’n-Neşr, 1. Baskı.
  15. Fettâhîzâde, Fethiye, (1379), “Mukâyese-i Tefsîr-i Kummî bâ Rivâyât-i Tefsîri-i Ali ibn İbrahim der Kâfî”, Pejûheşhâ-i Felsefî-Kelâmî, Sayı 3, s. 7-20.
  16. Kâdîzâde, Kâzım, (1375), “Pejûheşî Derbâre-i Tefsîr-i Ali ibn İbrahim-i Kummî”, Beyyinât, Yıl 3, Sayı 10, s. 114-138.
  17. Kerîmî, Mahmûd ve Seccâd Tabâtabâînejâd, (1391), “Tahlîl-i İntikâdi-i Nazarât-i Etan Kohlberg der Mevzû-i Cihâd ez Dîdgâh-i İmâmiyye”, Ulûm-i Kur’ân ve Hadîs, Sayı 11, s. 87-112.
  18. Kerîmîniyâ, Murtazâ, (1385), “İhtilâf-i Kırâat Yâ Tahrîf-i Kur’ân? (Nigâhî be Nakl-i Rivâyât-i Şîa der Tefsîr-i et-Tibyân”, Ulûm-i Hadîs, Yıl 11, Sayı 2 (40), s. 3-21.
  19. Kohlberg, Etan, (1371), Kitâbhâne-i İbn Tâvûs ve Ahvâl ve Âsâr-i Û, Tercüme: Resûl Caferiyân ve Seyyid Ali Kırâî, Kum, Kitâbhâne-i Âyetullah Mer‘aşî Necefî, 1. Baskı.
  20. Kuleynî Râzî, Muhammed ibn Ya‘kûb, (1392), Usûlu’l-Kâfî, Kum, Dâru’l-Hadîs, 3. Baskı.
  21. El-Kûfî el-Hilâlî el-Âmirî, Süleym ibn Kays, (ty.), Kitâbu Süleym ibn Kays, Necef, Matba‘atu’l-Haydariyye.
  22. Havza ve üniversite hocalarından ve âlimlerinden bir grup, (h. 1413), Muhammed Hâdî Marifet: “Nazarât-i Şeyh Müfîd der Râbıta bâ Do Mes’ele-i “Tahrîf” ve “Nüzûl-i Def‘î”-i Kur’ân”, el-Makâlâtu ve’r-Risâlât = Mecmûa-i Makâlât-i Kongre-i Şeyh Müfîd, Kum, Kongre-i Hezâre-i Şeyh Müfîd, 1. Baskı.
  23. Meclisî, Muhammed Bâkır, (h. 1403), Bihâru’l-Envâr, Beyrut, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 3. Baskı.
  24. Maarif, Mecîd ve Müjgân Hânbâbâ, (1394), “Berresî ve Nakd-i Müteferridât-i Kitâb-i Süleym ibn Kays el-Hilâlî”, Ulûm-i Hadîs, Yıl 20, Sayı 2, s. 71-92.
  25. Maarif, Mecîd ve Seyyid Seccâd Tabâtabâînejâd veYahyâ Mîr Hüseynî, (1392), “Nakd-i Rivâyî-Kelâmî ber Dîdgâh-i Etan Kohlberg der Mevzû-i Takiyye ez Menzer-i İmâmiyye,” Ulûm-i Kur’ân ve Hadîs, Yıl 18, Sayı 69, s. 155-180.
  26. Marifet, Muhammed Hâdî, (h. 1432), et-Temhîdu fî-Ulûmi’l-Kur’ân, 8. Bölüm, Beyrut: Dâru’t-Ta‘ârufi li’l-Matbû‘ât, 1. Baskı.
  27. Müfîd, Muhammed ibn Muhammed, (1386), Ecvibetu’l-Mesâili’s-Serviyye, Kum, Merkez-i İttilâât ve Medârik-i İslâmî.
  28. Neccârzâdegân, Fethullah, (1382), Selâmetu’l-Kur’ân mine’t-Tahrîfi ve’t-Tefnîdu’l-İftirâât ani’ş-Şî‘ati’l-İmâmiyye, Tahran, Meş‘ar, 1. Baskı.
  29. En-Necâşî, Ebi’l-Abbâs Ahmed ibn Ali, (1394), Ricâlu’n-Necâşî (Fihristu Esmâi Musannifi’ş-Şî‘a, Tahkik ve Ta‘lîk: Muhammed Bâkır Malekiyân, Kum: Bûstân-i Kitâb, 1. Baskı.
  30. En-Nîşâbûrî el-Kentûrî, İcâz Hüseyin, (h. 1330), Keşfu’l-Hucub ve’l-Estâr an Esmâi’l-Kütübi ve’l-Esfâr, Tahkik: Muhammed Hidâyet Hüseyin ibn Allâme, Kalküta.
  31. Amir-Moezzi, M. A and Kohlberg, Etan, (2009), Revelation and Falsification, Brill, Leiden.
  32. Gibb, H. A. R, (1960), Encyclopedia of Islam, E. J. Brill, Leiden, 2nd edition.
  33. Jafri, Syed Hussain Mohammad, (2002), The Origins and Early Development of Shi‘a Islam, Oxford University Press, UK, 1st edition.
  34. Kohlberg, Etan, (1991), Belief and Law in Imami Shi‘sm, Great Britain, Variorum.
  35. ________________, (2003), Shi‘sm: The Formation of The Classical Islamic World (Book 33), New York, Routledge.
  36. ________________, (1973), “Some Notes On The Imamite Attitude To The Qur’an” Islamic Philosophy and The Classical Tradition, Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard Walzer on His Seventieth Birthday, ed.  S. M. Stern, Albert Hourani and Vivian Brown, University of South Carolina Press, Columbia, South Carolina.
  37. Merriam, G & C and Noah Webster, (last visited: Nov. 2019); Merriam Webster’s Online Dictionary.
  38. https://www.historytoday.com/reviews/origins_and_early_ development_shia_ Islam: Etan Kohlberg, Published in: History Today, Volume 35, Issue 4, April 1985 (last visited: Nov. 2019).


[1] Makalenin alındığı tarih: 15/02/1398; onaylandığı tarih: 24/08/1398.

[2] Tahran Üniversitesi İlmî Heyeti üyesi. abdhosseini@ut.ac.ir

[3] Kum Üniversitesi İlmî Heyeti üyesi ve İlim Havzası İslâm Kelâmı grubunun daimî üyesi. ahmadbeheshtimehr@gmail.com

[4] Tahran Üniversitesi, İmâmiyye Kelâmı doktora öğrencisi. b.gholami2257@chmail.ir

[5] Kohlberg, 1991, II: 31.

[6] Sânipûr, Meryem, Pejûheşgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, Tahran, 1393.

[7] Meârif, Mecîd; Tabâtabâînejâd, Seyyid Seccâd; Mîr Hüseynî Yahyâ; Ulûm-i Kur’ân ve Hadîs, Yıl 18, Sayı 69, Pâyîz, 1392, s. 155-160.

[8] Alvîrî (Handân), Muhsin, Faslnâme-i Pejûheşi-i Dânişgâh-i İmâm Sâdık (a.s), Yıl 1, Sayı 2, Zemistân, 1374, s. 201-220.

[9] Kerîmî, Mahmûd; Tabâtabâînejâd, Seyyid Seccâd; Ulûm-i Kur’ân ve Hadîs, Yıl 6, Sayı 11, Pâyîz ve Zemistân, 1391, Yıl 15, Sayı 1, Bahâr, 1395, s. 105-123.

[10] Girâvend, Müctebâ; Sâdıkiyân Dehkurdî, Seyyid İhsân; Zehâbî, Müctebâ; Faslnâme-i İlmi-i Tahassusi-i Pârsivâ, Yıl 15, Sayı 1, Bahâr, 1395, s. 105-123.

[11] Kohlberg, 1991, V: 39.

[12] Amir-Moezzi and Kohlberg, 2009, s. 33-38.

[13] Kohlberg, 1991, V: 42.

[14] Kohlberg, 1973, s. 213; Amir Moezzi and Kohlberg, 2009, s. 33-38.

[15] Kohlberg, 1991, VII: 137-138.

[16] Hasanniyâ, 1394, s. 278.

[17] Skimming.

[18] Burada yazarın açıklamasına göre; Keşşî’nin Ricâl’ine atıfta bulunularak bu kronolojik sıra bozulmuştur.

[19] Kohlberg, 1991, III, s. 397

[20] Bu kitap Resûl Caferiyân ve Seyyid Ali Kırâî tarafından Kitâbhâne-i İbn Tâvûs ve Ahvâl ve Âsâr-i Û adıyla Farsçaya çevrilmiştir. (Kohlberg, Etan, Kitâbhâne-i İbn Tâvûs ve Ahvâl ve Âsâr-i Û, Çev.: Seyyid Ali Kırâî ve Resûl Caferiyân, Kum: Kitâbhâne-i Umûmi-i Âyetullah Mer‘aşî Necefî, 1371).

[21] Kohlberg, 1371, s. 13.

[22] Kohlberg, 1371, s. 19-39.

[23] Kohlberg, 2009, s. 35-37.

[24] Kohlberg, 2009, I: 2.

[25] Orthodox Islam.

[26] Kohlberg, 1973, s. 214.

[27] Hornby, 2010, s. 787.

[28] Merriam and Webster, Nov. 2019.

[29] Kohlberg, 1991, VII: 128.

[30] Kohlberg, 1991, XIV: 521.

[31] a.g.e.

[32] a.g.e

[33] Şiî inancında var olduğu iddia edilen “Kur’ân’ın tahrifi” meselesine verilen ayrıntılı cevaplar için, bkz.: Neccârzâdegân, Fethullah; Selâmetu’l-Kur’ân mine’t-Tahrîf ve Tefnîdu’l-İftirâât ani’ş-Şî‘ati’l-İmâmiyye, Tahran: Neşr-i Ma‘şer, 1382.

[34] Müfîd, 1372, s. 30-31; Askerî, (h. 1415), c. 1, s. 290-291; Kuleynî, 1392, c. 1, s. 161.

[35] Amir Moezzi and Kohlberg, 2009, s. 33-38.

[36] Kohlberg, 1991, V, s. 46.

[37] Hornby, 2010, s. 1260; Merriam-Webster’s Online Dictionary, 2019.

[38] Kohlberg, 1991, III: 402.

[39] Kohlberg, 1973, s. 216-217.

[40] Kohlberg, 1973, s. 215; Kohlberg, 1991, XI: 250; Kohlberg, 1991, IX: 160.

[41] Kohlberg, 1991, XIV: 527.

[42] Kohlberg, 1991, XV: 71, 72, 78,…

[43] Kohlberg, 1991, IX: 169.

[44] Kohlberg, 1991, III: 398.

[45] Fettâhîzâde, 1379; s. 7-20; Sâhibî, 1392, s. 7-20; Kâdîzâde, 1375, s. 114-138.

[46] Kohlberg, 1991, XVI: 42.

[47] Kohlberg, 1973: 211.

[48] Cevâdî, 1384: 163-179; Maarif ve Hânbâbâ, 1394: 71-92.

[49] Kohlberg, 1991, XVI: 45.

[50] Meclisî, (h. 1403), c. 1, s. 10.

[51] Kohlberg, 1991, IX: 160; XIII: 27.

[52] Kohlberg, 1973, s. 213; Amir-Moezzi and Kohlberg, 2009, s. 33-38.

[53] Kerîmîniyâ, 1385, s. 16-18.

[54] Necâşî, 1394, c. 1, s. 429-430; İbnu’l-Ğazâirî, 1380: 40.

[55] Kohlberg, 1991, XIV: 523.

[56] Kohlberg, 1991, V: 727-729.

[57] Saffâr, 1394: 272-274; “Fi’l-Eimmeti Ennehum Muhaddesûn” bâbı, 1148, 1149, 1150 numaralı hadîsler.

[58] Kûfî Hilâlî, ty., s. 201.

[59] Jafri, S. M. H., The Origins and Early Development of Shi‘a Islam, 2002, UK: Oxford University Press.

[60] Kohlberg, 1991, XIV: 526, 529, 531.

[61] Kohlberg, 1991, I: 5.

[62] Kohlberg, 1991, I: 21.

[63] En-Nişâbûrî, (h. 1330), s. 586.

[64] Müfîd, 1372, s. 30-31.

[65] Dehhodâ, bu sözcüğü, “Fakîhlerin kullanımında: Daha net, doğruya/hakka daha yakın ve el-eşbahu’l-cevâz” olarak anlamlandırmıştır (Dehhodâ, 1372: 2212). Marifet de bu ifadeyi şu şekilde tercüme etmiştir: Bana göre bu söz, ‘Kur’ân’ın sözcüklerinden eksiltildiğini iddia eden bir kimsenin sözünden daha doğrudur/isabetlidir (ekrabu fi’n-nazar). (Marifet, (h. 1432), 6: 56).

[66] Müfîd, 1386, s. 80.