İbrahimi Dinani: Fârâbî Dersleri (7): İşrâk ve Akl-ı Faal

İbrahimi Dinani: Fârâbî Dersleri (7): İşrâk ve Akl-ı Faal
Derrida, Fârâbî’nin söylediklerini okusaydı onun, kendisinden bin yıl kadar önce bu meselelere işaret ettiğini görmüş olacaktı. Yani benim dış dünyadaki varlığım, faal akıl vasıtasıyladır. Faal akılla olan irtibatımdan ve bu aklın her yerde var olmasından dolayı evrende algıladığım, işittiğim ve anladığım her şeyde hâzır ve nâzır olurum. Ancak faal akla gereken ilgiyi göstermeyen Fransız filozof, dış dünyada gördüğü cisimlerde hâzır olduğunu söylemekte ve bunu ifade ederken “huzûr” sözcüğünü (bulunuş metafiziği) kullanmaktadır.

 

 

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Sevgili seyircilerimizi, kıymetli dostlarımızı ve Marifet programının daima samimi takipçilerini saygıyla selâmlıyoruz.

Hatırladığınız gibi, hakîm Fârâbî’nin fikirlerinin gül bahçesinde gezinmekte ve saygıdeğer üstadımızın sırları çözen açıklamalarından istifade etmekteyiz.

Üstad, hakîm Fârâbî’nin epistemolojik sisteminden, bu sistemin asıl oyuncusunun akl-ı faal olduğu sonucuna ulaşmıştık. Zât-ı âlinizin de bu konu hakkındaki ifadeleri şu şekilde: “Bazı muhakkikler, bilgiyi (marifet) akl-ı faalin işrakı (aydınlanması) olarak gördüğü için Fârâbî’yi mutasavvıflardan saymaktadırlar.” Siz burada onun fıtrî bilgi meselesini çözdüğünü belirtmişsiniz. Bana göre bu yaklaşımınız oldukça ilginç. Çünkü biz önümüze gelen her şeye “fıtrî bilgi” [doğuştan getirilen bilgi] diyoruz, hatta Kur’ân’daki bilgilerin de fıtrî olduğunu söylemekteyiz. Fakat Fârâbî bu süreci oldukça güzel bir şekilde açıklığa kavuşturmuştur. Hatta onun bu açıklaması, anımsamaya dayanan bir bilgiye inanan Platon’un hatırlama teorisinin veya Aristoteles’in söz konusu bilgiyi ilk ilkelerden (mebâdi-i evveliye) saydığı argümanının da ötesindedir. O bunların ikisini de aşmıştır. Yine şunları belirtmiş olmanız da benim için bir hayli ilginçti: “Fârâbî bu ilkeler için dışarıdan bir kaynağın/kökenin var olduğunu ve bu kaynağın da gerçekte işrâk makamında olan akl-ı faalden ibaret olduğunu söylemektedir. Yani bu aklın tözü bizatihi işrâkîdir.

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Sizin de belirttiğiniz gibi, Fârâbî, varlığı tanıyan/bilen büyük bir filozof olmasının yanında, aynı zamanda bilginin ne olduğunu da bilen bir kimsedir. Nasıl ki Batılı filozoflar günümüzde epistemoloji ile ontoloji arasında bir ayrıma gitmişlerse, bu mesele bin yıldan uzun bir zaman önce hakîm Fârâbî’nin de gündeminde olmuştur. O bu ikisi arasındaki sınırı ortadan kaldırmak istemiştir.

Evet, sizin de belirttiğiniz gibi, insanda idrak diye bir şey vücûda gelmektedir ve tüm mesele de insanın nasıl idrak ettiğidir. İnsan, bedenindeki hücrelerin ve madde ve suretin bir toplamıdır; cisimlerden bir cisimdir. Nebâtî ve hayvanî mertebeleri/merhaleleri geride bırakmıştır. Nebatî aşamadayken henüz idrak mertebesine erişmemiştir. İster duyu ve vehim olsun ister hayal veya akıl; Fârâbî, insanın sahip olduğu her idrak için – sizin deyiminizle – fıtrî bir kaynağı öngörmekte ve bunun bizim dışımızda olduğunu söylemektedir. Gerçekte ona muttasıl olan bizizdir. Bu da akl-ı faaldir. Kadim düşünürler akl-ı faali onuncu akıl olarak kabul etmişlerdir. Fakat biz bugün “onuncu akıl” ifadesini kullanmayı zorunlu görmüyoruz. O dönemler “onuncu akıl” denmesinin nedeni, [kozmolojide] Batlamyus’un dokuz felek (gök küre) teorisinin esas alınmasıydı. Günümüzde Batlamyus’un astronomisinin bir geçerliliği kalmadığından, bizim dokuz akıldan söz etmemizin ve akl-ı faali de onuncu akıl olarak kabul etmemizin bir gereği yoktur. Ancak onuncu akıldan söz etmememiz, küllî aklın bir anlamının olmadığı anlamına gelmez. Çünkü tüm varlık âlemi akıl ile idare edilmektedir. Bunun adını akl-ı küll ya da küllî akıl koymaktayız. Bu, tüm varlığın aklıdır. Yani yaratılış düzeni idrake dayanmakta olup, beyhude değildir. İşte bu, akl-ı faal olarak adlandırılmaktadır. Fârâbî akl-ı faalin âlemi idare eden akıl olduğuna inanmaktaydı. Bu âlemde yaşayan bizler de o aklın tesiri altında idare edilmekteyiz. Herkes akl-ı faalden, ona olan nispeti ölçüsünde nasiplenmiştir. Herkesin ona olan nispeti de aynı değildir. Eğer ruhumuzun pencereleri bu akıl ile açılırsa – elbette bunlar açıktır; ancak herkesin penceresi aynı ölçüde açık değildir – ondan da o ölçüde nasiplenmiş oluruz. İşte bu, işrâktır. Bunları bir mutasavvıfın da söylemesi mümkündür. Ancak bu tasavvufun değil, hikmetin alâmetidir ve filozofçadır. Eğer bir mutasavvıf bunu söylüyorsa, o “hakîm” olmuş demektir. Niçin hakîmi mutasavvıfa indirgeyelim? Pekâlâ bir mutasavvıf da aynı zamanda bir hakîm olabilir. Buna bir engel mi var? Söz, doğru bir sözdür. Böylece fıtratla ilgili mesele de çözüme kavuşturulmuş olmaktadır. Hatta hayvanî içgüdüler dahi bir dereceye kadar bununla irtibat halindedir; ancak bu, tam bir irtibat değildir. Bir hayvan kendi içgüdüsüne uygun olarak hareket ettiğinde, onun da belli bir idrak kaynağıyla algısal bir bağlantısı söz konusu olacaktır. O küllî akıl, idrakin kaynağıdır. İnsanda bu açılma daha fazladır. İnsan hem duyusu hem vehmi hem hayali ve hem de aklı itibariyle o küllî akılla irtibat halindedir. Bu, Fârâbî’nin, idrakin kaynağı olarak kabul ettiği şeydir. Bu kaynağa “işrâkî” denmesinde de hiçbir sakınca yoktur; zira işrâk da buradandır. Ona “mutasavvıf” denmesi oldukça yersizdir. Neticede o, “İşrakî” olarak da adlandırılabilecek bir filozof olabilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Müslüman filozofların tamamı, bir şekilde işrâktan nasiplerini almışlardır. Size anlattığım ve sizin de naklettiğiniz bu mesele, Aristoteles’in bedihiyâtına ve Platon’un hatırlama teorisine ihtiyaç duymaz. Sizin de bildiğiniz gibi Platon’un “hatırlama” adlı bir teorisi mevcuttur. Bu onun meşhur bir görüşüdür. O, bizim bu âlemde şeyleri algılamamızın bir hatırlama olduğunu söylemektedir. Peki, bu hatırlama nedir? Yani bizler ezelde, elest bezminde ve bu âleme adım atmadan önce her şeyi biliyorduk. Bu âleme hubût ettiğimizde – ya da birilerinin deyimiyle sukût ettiğimizde (düştüğümüzde); ki biz burada “hubût” demeyi tercih ederiz – ezelde bildiğimiz bu şeylerin tamamını unuttuk. Belirli şartlar altında ya da bilinen (obje, nesne) ile karşı karşıya geldiğimizde elest ahdi hatırımıza gelmektedir. Bu, Platon’un nazariyesidir. Fârâbî’nin söylediklerini dikkate aldığımızda, Platon’un nazariyesine gerek kalmamaktadır. Burada öğrenmenin, “hatırlama” olmasına lüzum yoktur. Çünkü bu, bir tür işrâktır. Yani duyudan başlayarak akla kadar, faal akılla bir tür irtibattır. Bu, oldukça dikkatli bir şekilde söylenmiş bir sözdür. Aynı şekilde Aristoteles’in ilk ilkeleri de bu şekilde olup, nihayetinde “ben”in dışındaki bir kaynakla ilişkili olmaktadır ki, o kaynak da akl-ı faaldir. Bu faal akıl her yerde hâzır ve nâzırdır. İsmini hatırlayamadığım Fransız filozoflardan biri [Jacques Derrida (çev. notu)] çok güzel bir söz söylemiş: “Biz dışımızdaki dünyaya baktığımızda – örneğin bir kitaba baktığımızda onu nasıl algılarız? Biz mi bu kitabı algılıyoruz yoksa kitap mı bizi algılıyor? Hayır, bunların hiçbiri doğru değil. Siz gördüğünüz o şeyde hâzırsınız. Bir cisme dokunduğunuzda onda hâzırsınız (mevcutsunuz) demektir. Yani insan, karşısında duran şeyde hâzır olmaktadır. Karşınızda hazır duran ve görüş menzilinize giren nesneler, hatta işitmekte olduğunuz tüm şeyler, yani sizin dış dünyayla ilişki kurma biçiminiz, sizin onlardaki huzûrunuzdur (hazır bulunmanızdır/mevcudiyetinizdir).” Bu, bir Fransız filozofun sözüdür. Bu filozof eğer Fârâbî’nin söylediklerini okusaydı, onun, kendisinden bin yıl kadar önce bu meselelere işaret ettiğini görmüş olacaktı. Yani benim dış dünyadaki varlığım, faal akıl vasıtasıyladır. Faal akılla olan irtibatımdan ve bu aklın her yerde var olmasından dolayı evrende algıladığım, işittiğim ve anladığım her şeyde hâzır ve nâzır olurum. Benim bunlardaki huzûrum aklî kaynağım aracılığıyladır. Bu kaynak da akl-ı faaldir. Bunlar bizim yorumlarımızdır. Ancak faal akla gereken ilgiyi göstermeyen bir Fransız filozof [Derrida], dış dünyada gördüğü cisimlerde hâzır (mevcut) olduğunu söylemekte ve bunu ifade ederken “huzûr”[1] sözcüğünü (bulunuş metafiziği)[2] kullanmaktadır.

Lârîcânî: Çok güzeldi. Bu nedenle faal aklın adını “Cebrail”, “Rûhu’l-Emîn”, “ilâhî elçi” ve “melek-i kerîm”  koymakta ve [Hz. Yûsuf’u gören kadınların] “melek-i kerim”i gördükleri için Yûsuf’a âşık olduklarına inanmaktadır. Ne kadar da güzel yorumlamış!

Dînânî: Fârâbî’nin akl-ı küll’e bu mübarek İslâmî isimleri koymasına gelince, bunu Kur’ân-ı Kerîm de doğrulamaktadır. İdrak sahibi tüm varlıkların kendi vücûdî/varlıksal kapasiteleri ölçüsünce o idrak kaynağına muttasıl olduklarını söylemiştim. Kur’ân-ı Kerîm, bal arısına vahyedildiğini[3] söylüyor. Arılar çok güzel bir şekilde altıgen yuvalar yapmakta ve ne yapmaları gerektiğini gayet iyi bilmektedirler. Onun faal akılla bir tür bağlantısı söz konusudur; ancak bu irtibat onun varlıksal kapasitesi/haddi kadardır, fazlası değil… Bu irtibat dolaysızdır ve arı oradan yardım almaktadır. Kendisi de yardım aldığının bilincinde değildir. O sadece işini yapmakta, bu idrakin, kendisine nereden geldiğini bilmemektedir. İnsanın bu idrak kaynağıyla kurduğu irtibat, bir arının veya diğer binlerce hayvanın o kaynakla kurduğu irtibattan fazladır. Yani insan faal akla hem duyularıyla hem vehimleriyle hem hayalleriyle ve hem de aklıyla muttasıldır. İnsan bu akıl sayesinde tedbirde bulunmakta ve âleme nizam vermektedir. Eğer bu bağlantı olmasaydı, âlemi kuramazdı. Eğer bir arıda ve karıncada dahi bu bağlantı mevcut ise, insanda niçin mevcut olmasın? Karınca bile diğer karıncalara, yuvalarına gitmelerini, aksi takdirde Hz. Süleyman’ın (a.s) ordularının, kendilerini ezeceklerini[4] söylemektedir. Bir karınca bunu nereden anlıyor? Bu, Rabbanî bir ilhamdır. Eğer bir karıncanın böyle bir ilhamı varsa insanın neden olmasın? İnsanın ilhamı bir karıncanın ilhamından binlerce kat fazladır. Fakat bu nebevî bir ilham değildir. Sakın ola, bunu “vahiy” sanmayalım. Bizatihi akıl, işrâktır. İşrak, anlaşılması zor bir mevzu değildir. Yani bizim taakkulümüz kaynağını bir yerden almaktadır. Aklı meydana getiren ben değilim. Buraya dikkat edin; çünkü bu meseleye kitaplarımda defalarca değindim. Biz mi aklı inşa etmekteyiz, yoksa akıl mı bizi inşa etmekte? Ben aklı nasıl inşa edebilirim? Ben kimim ki aklı inşa edebileyim? Beden mi aklı inşa etmekte yoksa akıl mı bedeni? Her şeyi akılla mı yaparım yoksa ben mi aklı inşa ederim? O halde benim başka bir yerle irtibatımın olması gerekir. İşte bunu Fârâbî “faal akıl” olarak adlandırmaktadır.

Lârîcânî: Üstad o, müfessirlerin dikkatinden kaçan çok lâtif bir cümleye yer vermiştir: Fârâbî aklın yönünü ve kıblesini o Rabbanî işrâkın kaynağı kılmaktadır. Bu akla “Cebrail”, “ilâhî sefir” ve “melek-i kerîm” gibi adlar koymuş ve hatta Züleyhâ’nın, Mısırlı kadınları davet edip, önlerine meyve ve bıçak koyduğu ve sonrasında Yûsuf’tan o kadınların karşısına çıkmasını istediği âyeti delil göstermiştir: “Kadınlar Yûsuf’u görünce onu çok yücelttiler ve ‘Hâşâ bu bir insan değil, olsa olsa şerefli bir melektir’ dediler.”[5] Yani bizzat Allah da onun kerîm bir melek olduğunu doğrulamaktadır. Gerçekte tecelli eden, akl-ı faalin kendisi idi.

Dînânî: Metafiziksel bir tefekkür olan bu düşünce türü – ne yazık ki günümüzün pozitivist dünyasında gaflete maruz kalmıştır – biraz önce sözünü ettiğim “huzûr” (hâzır olma) konusudur. Filozoflardan biri bunu farklı yorumlamış ve başka bir tabir kullanmayı tercih etmiştir: “Huzûr metafiziği.” Yani eğer o akl-ı faal olmasaydı, huzûr da olmazdı. Şunu da söylemekten çekinmemelisiniz: Eğer idrak olmasaydı, huzûr da olmazdı. Hatta insan ve hayvandaki idraki de bir kenara bırakalım… Eğer âlemde idrak denen şey olmasaydı, huzûr olabilir miydi? Her şey pejmürde ve perişan olurdu. İdrak, huzûr âlemidir. Fârâbî bu açıdan lafızlar âlemine yoğun ilgi göstermiştir. Gerek Kitâbu’l-Hurûf’unda gerekse İhsâu’l-Ulûm’unda bunu müşahede etmek mümkündür. Bu büyük düşünür bin yıldan uzun bir zaman önce İhsâu’l-Ulûm adlı bir kitap yazmıştır. Bu, gerçekte bir tür ferheng-nâmedir. Günümüzde ferheng-nâme yazmak oldukça moda olmuştur. Geçmişte böyle bir şey pek yoktu. Bana kalırsa ferheng-nâme yazınının öncüsü Fârâbî’dir. Fârâbî’den önce hiç kimse bir tür ferheng-nâme yazımı [demek olan] İhsâu’l-Ulûm tarzında bir eser kaleme almamıştır. Kitabı epey incedir; ancak içinde tüm bilimleri/ilimleri açıklamıştır. Tıpkı yazılmakta olan diğer ferheng-nâmeler gibidir. Diğer bir deyişle, bir tür ansiklopedidir. Günümüzde İslâm tarihi, Şiilik tarihi gibi konularda ansiklopediler yazılmaktadır. Onun bu küçük çaptaki eseri (İhsâu’l-Ulûm), bir tür ansiklopedi niteliğindedir. O burada bilimlerin özünü ve bunlardan her bir birinin konumunu/önemini açıklamıştır. Felsefe, fıkıh, kelâm, matematik ve geometri gibi bilimlerin/ilimlerin konumlarının ne olduğunu güzel bir şekilde açıklamıştır. Bu kitap oldukça kapsamlı ve ilgi çekicidir. O bu eserde sözcüklere/lafızlara istinat etmiş, nahive (söz dizimi) ve mantığa epey vurguda bulunmuştur. Bakınız her dilin (dilbilgisi) kuralları vardır. Talebelerimiz sarf ve nahiv gibi ilimleri tahsil etmektedirler. Bazıları bu ilimlere âşinâ olmayabilir. Farsçada ise bunları “dilbilgisi kuralları” olarak adlandırmaktayız. Arapçada ise bunlara sarf (morfoloji) ve nahiv (söz dizimi) denmektedir. Sarf ve nahiv de gerçekte bir dilbilgisi kuralıdır. Konuşulan her dilin (Arapça, Fransızca, Farsça, İngilizce…) bir kuralı vardır. Dillerin kuralları/kanunları yok mudur? Vardır ve eğer bir dilden bu kanunları alırsak o dil perişan olur. Her dilde farklı olan bu sözcükler – örneğin Farsçanın kelimeleri Arapçanınkinden, İngilizcenin sözcükleri de Fransızcanınkinden farklıdır – vazedilirler (uzlaşıma ve sözleşmeye dayanarak oluşturulurlar). Peki, dilin kanunları nerede yer bulur? Nefste/zihinde. Dilin kuralları içimizdedir. Sözcükler ve ses dışımızda olup, bir frekanstırlar. Nahiv ve siyak (bağlam) gibi dil kurallarının, Farsça gramerinin, mübtedâ ve haberin (isim cümlesi), özne ile yüklem arasındaki ilişkinin vd. bir kanunu vardır. Fârâbî bu kanunların nefsin (zihnin) içinde olduğunu söylemektedir. Ancak nefsin içinden dışarı çıkmakta ve sözcükleri birbiriyle ilişkilendirmektedir. Ne kadar da güzel tespitlerde bulunmuş! İşte o ilişki (rabt, bağ) insanın içindedir ve “huzûr” demektir. Yani sizin iç dünyanız (derûnunuz) huzûrî bir iç dünyadır. Bu iç dünya sözcükleri birbiriyle tanıştırmakta (ilişkilendirmekte) ve bir dili meydana getirmektedir. Bu, düşünsel bir sistemdir. O halde bu içsel kanunların – ki dilin ruhu bunlardır ve “dilbilgisi” ya da “gramer” veya “sarf” ve “nahiv” olarak adlandırılırlar – sözcüklerle olan ilişkisi ne şekildedir? O buna “tıpkı makûllerin mantıkla olan ilişkisi gibidir” cevabını vermektedir. Bakınız, eğer bir kimse mantık bilimine âşinâ olursa – ki mantık en sağlam ilimlerden biridir ve çürütülemez. Örneğin burhânın öncülleri ve ilkeleri vardır vd. – insan zihnindeki makullerin, mantığın temellerini oluşturduğunu görecektir. İnsanın zihnindeki dil kuralları da sarf ve nahvin temellerini teşkil etmektedir. Fârâbî çok önemli bir söz söylemektedir. Dil kuralları, makûller, mantığın temelleri ve altyapısı insanın iç dünyasında/zihninde yer alsa da – ki böylelikle hem mantık hem de sarf ve nahiv ilimleri ortaya çıkmaktadır – nahiv ilmi ile mantık bilimi arasında bu bakımdan bir fark söz konusudur. Hicrî IV. yüzyılda Ebû Saîd Es-Sîrâfî mantık bilimi ile nahiv ilminin aynı olduğunu düşünmüş ve nahvi bilen bir kimsenin mantığa ihtiyaç duymayacağını söylemiştir. Fakat Fârâbî ta o dönemlerden bu ikisi arasında bir fark gözetmiş ve mantık bilimi ile nahiv ilminin birbirinden farklı olduğunu ifade etmiştir. Mantık aklî temellere atıfta bulunurken, nahiv ilmi ondan bir derece daha aşağıdadır. Ancak bunların her ikisi de lafızlar âlemiyle ilişkilidir. Mantık biliminin salt aklî olduğu doğrudur; ancak o, sözcüksüz olamaz. Eğer sözcükleriniz olmazsa, mantığınız da olmaz ve mantıktan söz edemezsiniz. Mantığın sözcüklere indirgenmesi gerekir. Elbette ki bu ilineksel (arazî) bir şekildedir; yoksa zatî olarak mantığın sözcüklere ihtiyacı yoktur. Çünkü mantığı anlatmak isterseniz, çaresiz, sözcüklere başvurmak zorunda kalırsınız. Aynı şekilde hatalı değil, doğru konuşmak isterseniz nahiv ilmine ve gramer kurallarına gereksinim duyarsınız. Peki, bâtından (iç dünyanızdan) zâhire (dış dünyaya) açılmanız ne şekilde olacaktır? Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm’da çok zarif bir noktaya işaret etmektedir: Bizim bâtınımızda hem mantık hem de gramer kuralları yer aldığından ve sözcüklere de buradan döküldüğünden, bu kurallar yoluyla toplumla da bir irtibatımız olmuş olur. Yani biz derûnumuzda olan bu kurallar vasıtasıyla sözcüklerin yanı sıra, sosyal kanunları da vazederiz. Kanunsuz hiçbir topluma rastlayamazsınız. Tarihin Taş Devri’ne ve ilk insana da dönecek olsanız, iki ve daha fazla insanın yaşadığı her insan topluluğunun ilişkilerinde birtakım kuralların olduğunu ve onların kesinlikle kanunsuz yaşamadıklarını görürsünüz. Ne kadar küçük ve ilkel olursa olsun tarihte hiçbir toplum kanunsuz olmamıştır. İnsan nasıl ki iç dünyasından mantıkî ve nahvî kanunlar tedvin ediyorsa/vazediyorsa, aynı şekilde toplumsal yönetmelikleri de vazetmektedir. Özetle bunların tamamı, insanın bâtınından kaynaklanmaktadır/doğmaktadır. İnsanın bâtını nereyle/neyle ilişkilidir peki? Akl-ı faal ile! Fârâbî’nin kuramının nasıl olduğuna bir bakın!

Lârîcânî: Akl-ı faal konusunda çok zarif noktalar bulunmaktadır. O, akl-ı faalin sorumlu akıl olduğuna inanmaktadır. Yani akıl sadece işrâkı gaybî bir kaynaktan almakla kalmaz, aynı zamanda herkesi işrâkın kaynağına davet eder. Resimden Ressam’a, yeryüzünden onu döşeyene (ferrâş) ve Arş’a ulaştırmaktadır.

Üstad, Fârâbî’ye göre akl-ı faalin rolü oldukça lâtiftir. Buna hem Ferîdüddîn Attâr hem de Mevlânâ oldukça güzel bir şekilde değinmiştir. Hz. Yûsuf (a.s) kıssasında kadınlar, Yûsuf’un aşkından akıllarını yitirmişlerdi. Oysa Zü’l-celâl’in cemâli, yüzlerce Yûsuf’un özüdür. Yani burada aslında Yûsuf bir ölçüt değildir. Aslolan o değildir. Aslolan Yûsuf gibi yüzlercesini nakşeden, güzelleştiren ve “melek-i kerîm” haline getirendir. Fârâbî işte bu inceliğin peşindedir. Günümüzde modernitenin rasyonelliği/akılcılığı insanı daha çok yeryüzüne davet etmektedir. Yani sekülerdir. Fârâbî ise bizleri öbür tarafa yönlendirmektedir.

Birazdan değineceğim Şeyh San‘ân kıssasında da aynı durum yaşanmıştır.

Dînânî: Çok güzel. Evet, siz şu an iki önemli noktaya işaret etmiş oldunuz. Birincisi; Yûsuf’un cemâli, Ezelî Cemâl’in bir tecellisi/tezahürüdür. Eğer bir kimse bu âlemde aklın huzûrunu müşahede ederse, o vakit Yûsuf’un cemâlinin Hakk’ın cemâlinin bir tezahürü olduğunu anlayacaktır. Nihayetinde aklın huzûrunu görmek gerekir. Aklın huzûru da akl-ı faal ile ilişkilidir. Akl-ı faal de Hakk’ın cilvesidir. Akl-ı faal, Hakk’ın âlemde huzûr bulan kâmil tezahürlerinden birisidir. Kendi bâtınından gelen/yola çıkan bir insan, Hakk’ın huzûrunu Yûsuf’un cemâlinde ve her yerde müşahede eder. Bir zamanlar bunu bir programımızda anlatmıştım: İki ârif Evhadüddîn Kirmânî ve Fahruddîn Irâkî bir gün sohbet etmekteydiler. Bunlardan biri, bir şahsın güzelliğini izlemekteydi. Fahruddîn Irâkî, ona “Ne yapıyorsun?” diye sormuş, o da “Suda Ay’ı müşahede ediyorum” demişti. Irâkî’nin buna cevabı ise “Başını kaldır da Ay’ı gökyüzünde izle” olmuştu. Hakk’ı hem doğrudan hem de tezahür eden şeyde (mazhar) görmek mümkündür.

Ancak aklın sorumlu olduğuna işaret etmekle de önemli bir konuya parmak basmış oldunuz. Eğer vaktimiz varsa, mesuliyetten söz etmeme izin verin. Mesuliyet ne demektir? İnsandan başka hiçbir varlık mesul değildir. Hayvanlar, bitkiler ve cansız varlıklar (cemâdât) mesul değillerdir. İnsan mesuldür. İnsan yalnızca akıl sahibi olması hasebiyle mesuldür. Saydığımız varlıklar akıl sahibi olmadıklarından, mesul de değillerdir. Hayvan ne yaparsa yapsın, bunu bir hayvan olarak yapar. Bitkiler de yetişmek ve büyümek suretiyle kendi görevlerini yerine getirirler. Her insan mesuldür. Niçin? Çünkü akıldan bir nasibi vardır. Burada “akıl niçin mesuldür?” şeklinde bir soru yöneltebilirsiniz. Bu, gayet de güzel bir soru olur. İnsan, akıl sahibi olduğu için mesuldür. Örneğin aklını yitiren bir kimseyi, herhangi bir şeyden mesul bilmezler. Aklını yitiren hiç mesul olabilir mi? Nihayetinde aklını yitirmiştir. Peki, akıl niçin sorumludur? El-cevap: Bunun bir izaha ihtiyacı vardır. Mesuliyet, iyi ile kötünün ayırt edilebildiği yerde anlamlıdır. Sorumluluk, iyi ile kötünün, doğru ile yanlışın ayırt ve teşhis edildiği yerde bir anlam taşır. İyi ile kötünün ve doğru ile yanlışın arasında mesafenin bulunmadığı bir yerde mesuliyetin ne gibi bir anlamı olabilirdi? Hiçbir anlamı olmazdı. İyi ile kötü, doğru ile yanlış arasında ayrımı ortaya çıkaran şey, akıldır. Dolayısıyla akıl, iyi ile kötünün ve doğru ile yanlışın ne olduğunu ayırt edebildiği için mesuldür. Mesuliyetin kaynağı, iyi ile kötünün teşhisidir. İyiyi kötüden ayırt edebilen tek şey akıldır ve o, bu sebeple mesuldür. Niçin mesuldür? Şu açıdan: Örneğin, bir şeyin kötü olduğunu biliyorsak, o halde onu niçin irtikap ettik? Eğer iyi olduğunu biliyorsak, niçin uygulamadık? Bunun niçin’liği kendisini işte burada ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Fârâbî’nin söylediği şey, doğrudur.

Lârîcânî: Bu sorumluluk nedir? Herkesi hidayet etmesidir.

Dînânî: Evet, herkesi. Fârâbî’nin bu açıklamasındaki bir diğer husus da – ki siz de buna işaret ettiniz – insanın hubût ettiği ölçüde, suûd da edebileceğidir (yükselebileceğidir). O yükselebilmek için hubût etmiştir. Buraya dikkat ediniz. Yani salt aklî makamdan bu duyu, sensüalizm ve nefsaniyât âlemine nüzûl eden insanın yükselişi ne şekilde olacaktır? Nüzûl (iniş) ne demektir? Bu, yönsel (örneğin kilometrelik) ve mekânsal bir nüzûl değildir. Salt akıldan duyular, şehvetler ve nefsaniyâta inmek nüzûldür. Akıl nerede, nefsâniyat nerede? Akıl nerede, şehvetler nerede? Akıl nerede, ölümcül dünyevî arzular nerede? İşte nüzûl budur. Peki, bu nüzûlün (iniş) bir suûdu (yükseliş) yok mudur? Hangi vasıtayla yükselmek gerekir? Yine akılla. Akıl bu âleme geldiği gibi, aynı zamanda buradan tekrar yükselebilecek bir mahiyete de sahiptir. İnsan akıl, dirayet, istidlâl ve doğru kavrayış gücünün yardımıyla adım adım, derece derece yükselmelidir. Eğer [doğru bir] kavrayışı olursa, peygamberlerin izinden gidebilir (onlara tâbi olabilir). Bu da bir anlayış ve kavrayış gücü ister. Herkes, peygamberleri takip ediyor değildir ki! Örneğin Ebû Cehil, Peygamber’i takip etmemişti. Edemezdi de… Çünkü doğru bir anlayışa sahip değildi. Eğer doğru bir anlayış sahibi olursa bu yükselişi, peygamberlerin izinden giderek gerçekleştirir.

Lârîcânî: Üstad, aklın mesuliyeti konusunda şu husus da oldukça ilginçtir, ki bence bunun üzerinde olabildiğince dikkatle durmalıyız: Bazıları aklı bir laubalilik, sorumsuzluk ve başıboşluk olarak ifade etmektedir. Ancak sizin de kitabınızda işaret ettiğiniz Hz. Yûsuf kıssasında Züleyhâ oldukça güzel bir rol üstlenmiştir: Tüm kadınların bakışlarını Hz. Yûsuf’un çehresinden, yüzlerce Yûsuf’u resmeden Zü’l-celâl’in cemâline yönlendirmiştir.

Şeyh San‘ân da aynı şeyi yapmıştır: “O, kendi zamanının pîri idi. Kemâli hakkında ne söylesem, o yine de söyleyeceklerimin fazlasıdır. Bir kızın aşkı onu neredeyse canından etmişti. Kâfir olmuş ve kızın dinine (Hıristiyanlığa) iman etmişti. Şeyh, imanını verip Hıristiyan bir Rum kızını almış; akıbet olarak da rezilliği satın almıştı.” Ancak bu kıssanın devamını dikkate almamışlardır. O, bu kıza kavuştuğunda ve kız kendisini onun için hazırladığında aslında bu kıza ilgi duymadığını fark etmişti. Kız ona, “Sen benim için her şeyini feda etmemiş miydin? Pirlik makamından ve din ve diyanetinden vazgeçip keşiş olmadın mı?” diye sormuştur. O da şöyle cevap vermiştir: “Ben ressamsız resmi istemem.” Mevlânâ da bu hikâyeye atfen ne de güzel terennüm ediyor: “Ben ressamsız resmi istemem.

Dînânî: En azametli sözleri bizim âriflerimiz söylemiştir. Siz az önce, günümüzde aklın bağımsız olduğunu iddia eden kimselerin mevcut olduğunu söylediniz. Bu oldukça isabetli bir sözdür. Evet, akıl özgürdür. Buna ben de katılıyorum. Sorun şu ki, bunu söyleyen kimseler, özgürlüğün ne demek olduğunu bilmemektedirler. Eğer dünyada özgürlük diye bir şey olsaydı, bu yalnızca akla dayanırdı. Akıldan başka hiçbir şey özgür değildir. Esasen özgürlük, aklın mutlak malikiyetindedir. Aklın olmadığı yerde özgürlüğün de bir anlamı yoktur. Bu, doğru bir sözdür. Peki, özgürlük nedir? Öncelikle, özgürlüğün anlamını doğru anlamamız gerekir. Akıl özgür ve aynı zamanda açıktır. Akıl kapalı/bağlı-bağımlı değildir. Eğer bağlı olursa bağımsız olamaz. O, Allah’ın yaratmış olduğu en açık varlıktır. Dolayısıyla özgürdür. Özgürlük nedir? İyinin kötüden ayırt edilmesidir. İyi ile kötüyü ayırt ettiğinizde, özgürlük, kötü olanı yapmanız mıdır? Özgürlük sizin kötülük yapmanıza izin verir mi? Esas itibariyle, gerçek anlamda kötüyü anlamış olsanız, onu yapar mısınız? Eğer anladığınızı söylediğiniz halde kötülük yapıyorsanız, gerçekte kötülüğü anlamamışsınız demektir. Anlamak bu değildir ki! Tabii ki akıl özgürdür. Onun özgürlüğünden şüphe etmememiz gerekir. Akıl olmazsa özgürlüğün de bir anlamı olmayacaktır. Ancak, özgürlüğün doğru bir şekilde anlamlandırılması gerekir. Aklın özgürlüğü, iyiyi kötüden ayırt etmesidir. Akıl bir şeyin iyi, diğer şeyin kötü olduğunu doğru bir şekilde anladığı takdirde bunlardan hangisini seçer? Anlayışın sonucu nedir? İyiyi seçmektir. Böylesi bir özgürlükte ne gibi bir sakınca olabilir ki? İyiyi kötüden, gerektiği şekilde ayırt etmenin ne gibi bir mahzuru vardır? Elbette ki akıl özgürdür.

Lârîcânî: Bu durumda akıl hakkında başka bir tanım daha ortaya çıkmış oldu. Yani akıl, özgürlüğü anlayan bir varlıktır.

Dînânî: Aklın bizatihi kendisi özgürlüktür.

Lârîcânî: Akıl, özgürlüğü anlayamadığı takdirde ne olur?

Dînânî: Bu durumda başka bir şeyin girdabına yakalanmış demektir. Akıl normalde anlar. Ancak eğer anlayamıyorsa bir faktör, onun üstünü örtmüş demektir. Yoksa o, her şeyi anlar. Siz “eğer akıl anlayamazsa” diyorsunuz. Akıl, anlayamayacak bir şey değildir. Sadece bir etken, onun anlamasına mani olmuştur ve bu engelin bertaraf edilmesi gerekir. Dinî tezkiye de budur. Tezkiye denen şey, bu engeli ortadan kaldırmaktır. Akıl hiçbir zaman anlamazlık etmez. Aklın doğası da anlamaktır.

Lârîcânî:

Garez gelince hüner örtülür

Gönülden göze doğru yüzlerce perde iner

Dînânî: O halde bir kimse, bir şeyi neden anlamaz? Çünkü bir engel mevcuttur. Bu engeli de tezkiyeyle ortadan kaldırmanız gerekir. Mevlânâ’dan okuduğunuz şiirde meseleyi ne de güzel açıkladınız… Bizim gözlerimizi bir değil, yüzlerce perde kapatmaktadır. Bu perdeler ortadan kaldırıldığında, akıl da anlamaya başlar.

Lârîcânî: Yani akıl, yakîni (kesin bilgiyi) kıstas kabul etmektedir.

Dînânî: Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm’da bir başka noktaya daha işaret etmektedir. Gerçekten de meseleleri ne kadar da ilginç bir şekilde açıklamaktadır! O, felsefede ihlâsın gerekli olduğunu söylemektedir. Yani sıdk: doğruluk. Diyanette ise imanın... Buraya dikkat edin. İhlâs ve sadakatin (doğru sözlülüğün) felsefede üstlendiği rolü, iman da diyanette üstlenmektedir. İman iddiasında bulunan ancak inanmayan bir kimse mü’min olabilir mi? İnanç olmaksızın iman edilebilir mi (mü’min olunabilir mi)? İnanç olmadan iman da olmaz. Yine bir kimsenin ihlâsı ve sıdkı yoksa (ihlâslı ve doğru sözlü değilse), o filozof değildir. Niçin filozof olamaz? Çünkü sizin de belirttiğiniz gibi, hicaplar o kimseye bir engel teşkil etmiştir ve o akıl artık faaliyetlerini icra edemez. Hicapların arkasından zuhur edilemez.

Lârîcânî: İşte bu nedenledir ki filozof, aynı zamanda “hakîm”dir.

Dînânî: Evet, eğer engelleri bertaraf edebilirse, filozof “hakîm”dir. Ahlâk âlimlerinin tavsiye ettiği tezkiyenin rolü işte tam da burada ortaya çıkmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de Âl-i İmrân Sûresi’nin 164. âyetinde, “Sizi arındırır/tezkiye eder” ifadesinden önce i‘câz bakımından oldukça hayrete düşüren bir ibare zikredilmiştir: Âyet ilk olarak, “Onlara, aralarından bir elçi çıkararak (göndererek) büyük bir lütufta bulundu” diyor; sonrasında ise üç ifade var: 1) Onlara âyetleri tilavet eder, 2) Onları temizler (tezkiye eder), 3) Onlara Kitab’ı ve hikmeti öğretir. Burada tezkiye ikinci sırada yer almaktadır. “Onlara âyetleri tilâvet eder” ne demek? Bunun meâli, onun (Peygamber’in), âyetleri okumasıdır. Yani Allah’ın âyetlerini göstermektir. İlk olarak, Allah’ın âyetlerini öğretiyor. Yalnızca Kur’ân’ın âyetleri değil, her şey Hakk’ın âyetidir. Peygamber önce bunların Allah’ın âyetleri, yani sizin ifadenizle “Ressam’dan bir resim” olduğunu göstermektedir. Bu kimseler, bu âyetlerin Ressam’dan bir resim olduğunun farkına vardıktan sonra, [Peygamber] onları arındırmaktadır. Yani tezkiye bu aşamadan sonra gelmektedir. Tezkiye olduktan sonra onlara Kitab’ı ve hikmeti öğretmektedir. O halde başlangıç ve son; talim, öğrenmek ve öğretmektir ve tezkiye bu ikisinin arasındadır. Buraya dikkat ediniz. Eğer “onlara âyetler tilâvet edilmeseydi”, tezkiyenin de bir anlamı olmayacaktı. Âyetler tilavet edilmeden, tezkiyenin bir anlamı olabilir mi? Bu, gerçekleştikten sonra, onlara Kitap ve hikmet öğretilmektedir. Hikmet bundan sonra hâsıl olmaktadır. Yani sizin dediğiniz hikmet…

Lârîcânî: Tezkiye, derûnun arındırılmasıdır.

Dînânî: Siz cehl-i mutlaktan ilme varamazsınız. Sıfırdan başlanamaz. Hiç kimse sıfırdan başlamaz; bu yanlıştır. Boşluktan yine boşluğa hareket edilmez. Öncelikle, boşluk diye bir şey var mıdır? Boşlukta hareket yoktur. Sıfırdan başlangıç söz konusu değildir. O halde durum nasıl olmalıdır? İlk olarak icmâlen de olsa âyetlere ve resimden Ressam’a odaklanılmalıdır. Sonrasında tezkiyeye ve bunun da ardından kâmil bilgiye erişilmelidir: Yani Kitap ve hikmet öğretilmelidir. Bu aşamadan sonra artık her şey tafsilatlı bir şekilde öğrenilmiş olur.

Lârîcânî: “Ey iman edenler! Eğer Allah’tan korkup sakınırsanız, size doğruyu yanlıştan ayıran bir nur ve anlayış (furkân) verir.[6]

Üstad, hakîmin çok güzel bir cümlesi var. İzin verirseniz okumak istiyorum: “Zâtu’l-Ahadiyet’i kavramanın yolu yoktur. Bilakis o, sıfatlarıyla idrak edilir. Ona giden yolun nihayeti, istibsârdır (basirettir). Cahillerin vasfettikleriyle/yakıştırmalarıyla O’na ulaşılamaz.” Ne kadar ilginç bir ifade!

Dînânî: Bu ne kadar da güzel bir söz böyle! Bir “istibsâr” ifadesini kullanmakta, bir de “O’na ulaşılamaz (O’na bir yol yoktur)” demektedir. Marifetin nihayeti, basirettir. Yani görmek… Neyi görmek? “O’na bir yol olmadığını…” Basiret, anlayışın gayesidir ve bir noktadan sonra artık ilerleyemeyeceğinizi bilmenizdir. Anlayışın nihayeti, bilmediğimizi bilmemizdir. Bu programda bunu defalarca belirtmiştik: “İlmim öyle bir noktaya erişti ki, sonunda [hiçbir şey] bilmediğimi bilmiş oldum.” Eğer bir kimse sınırlı olduğunu bilmezse, maksadına erişememiş demektir. Ne kadar bilirseniz, bir o kadar ilerleyeceğiniz yol var demektir. Artık kendisinden sonra bir yolun olmadığı yer neresidir? Zât makamıdır. Burada artık bir yol yoktur. Sıfat makamına sonsuz bir yol vardır. Bu yolda gidebileceğiniz kadar gidebilirsiniz. Zira sıfatlar sonsuzdur. Bu sonsuzluk nereye kadardır? Yol için bir sınır belirlenemez. Orası artık aklın, kendi aczini itiraf ettiği ve “ben artık ilerleyemeyeceğim” dediği yerdir. Yani Zât makamına ulaşamayacağını bilmesidir. Bakınız, Fârâbî neler söylüyor

Lârîcânî: Ve âyetlerden de ne güzel faydalanmış! “Bilin ki Allah kişi ile kalbinin arasına girer”[7] âyeti[nin anlamı] tasavvur edilenin çok ötesindedir. Bu, fiilî bir ihatadır.

Dînânî: Bu çok güzel bir tefsir! Kur’ân-ı Kerîm, Allah’ın, kişi ile kalbi arasında bir engel meydana getirdiğini söylemektedir. Bu durumda bir kimsenin, “Eğer Allah bir engel meydana getirdiyse, bu durumda benim işlevim nedir? Ben bu engeli aşamam, çünkü bunu Allah meydana getirmiştir” demesi mümkündür. Bu engel, kendisine artık yol bulunmayacak olan şeye karşıdır (Zât’a). Gidebildiğiniz sürece bir engel yoktur. Fârâbî’nin ne söylediğine dikkat edin. Eğer gidebiliyorsak bir engel yok demektir. Gidemeyeceğimiz yer, Zât makamıdır. Burası artık tasavvur edilemeyecek bir makamdır. Yani idrake sığmaz. Burada benim idrakimde bir sorun yoktur. İdrak edilemeyen O’dur. Buraya dikkat ediniz. Bazen siz, testinizin, denizin tamamını içine alamayacağını söylersiniz. Çünkü bu testinin kapasitesi, ancak bu kadardır. Siz denizi testiye sığdırabilir misiniz? Problem testide midir? Hayır, o sadece bir testidir. Testiye sığmayan, denizdir. Testi, kendi kapasitesi ölçüsünce suyu alabilir. Testi, onu içine almak ister; fakat deniz ona sığamaz. Çünkü testi bu kapasiteye sahip değildir. “Allah kişi ile kalbi arasına girer”in anlamı budur. İşte bu, Zât makamıdır. Zât makamına bir yol yoktur.

Lârîcânî: Bundan da daha güzeli, onun şu ifadesidir: “Ve’l-aklu yenşekku minhu.” (Akıl, ondan kopup ayrılmıştır.) Yani bu, aklın inşikâk ettiği (ayrıldığı) makamdır.

Dînânî: Sözün azametine bakın! Fârâbî’nin felsefî ibarelerinde irfânî incelikler de bulunmaktadır. Bu nedenle Fârâbî’nin hem filozof hem de hakîm olduğunu söylemekten çekinmeye gerek yoktur. O gerçekten de bir müteellihtir.

Lârîcânî: Yani metafiziği hiç kimse onun kadar güzel açıklayamaz. Aklın, kaynağını nereden aldığına bir bakınız.

Dînânî: Metafizik demeksizin, “huzûr metafiziği” de diyebiliriz. Huzûr metafiziği, Fârâbî’nin söylediği şeydir. Sözünü ettiğimiz Fransız filozof, bunu “huzûr metafiziği” olarak ifade etmişti. Oysa o, gerçekte meseleyi gereğince anlayamamıştır. Huzûr metafiziği, Fârâbî’nin söyledikleridir. Yani Hakk Teâlâ her yerde hâzırdır; fakat Zât makamına bir yol yoktur. O bir yandan her yerde hâzır iken, bir yandan da Zât’ı itibariyle gizlidir. O, her yeri kaplamaktadır, ancak bir yandan da başka bir sınırlılık söz konusudur [yani O’nun Zât’ına ulaşılamamaktadır]. Mevlânâ’nın şiiri tüm sorunu çözmüştür: “Her testi, kendi kapasitesi kadar su alır.” Deniz testiye sığmamakta, ne yapalım? O halde siz derya olun ki, deryayı içinize alabilesiniz. Derya olursanız, o vakit derya da size sığar. Peki, ne zaman derya olunabilir?

Lârîcânî: İnşallah hepimiz bu tevfike erişiriz.

Dînânî: Taayyünleri geçebilirseniz… Eğer testiliğinizin sınırlarını aşabilirseniz… Testi, denizi içine alamaz. Fakat insan, testi değildir. İnsan ne zaman deryayı içine alabilir? Kendi testiliğini aşabilirse… Bir testi olarak kaldıkça, yalnızca testinin kapasitesine sahip olacak ve denizi içine alamayacaktır. Kendi testiliğini, taayyününü ve sınırlı kapasitesini kırmayı (aşmayı) başarabilirse, o zaman derya olacaktır. Dolayısıyla derya olunabilir. Ve bu mümkündür.

Lârîcânî: İnsan kendi sınırlarını kırabilecek (aşabilecek) kapasitededir.

Dînânî: Sınırlı kapasitelerinizi aşın!

Lârîcânî: Çok güzeldi. Fârâbî bize buradan elini uzatmak istemektedir.

Dînânî: Allah rahmet eylesin, o gerçekten de bir müteellihtir.

Lârîcânî: Evet, “İnsan çok zalim ve çok cahildir.[8]

Aziz üstadımızla birlikte sizlerle bir sonraki programımızda tekrar görüşmek üzere hepinizi Allah’a emanet ediyoruz. Selâmun aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuh.

 

Çeviri: Aliye Söğüt

 

Medya Şafak

 

https://www.youtube.com/watch?v=dajKCFSYeDw

 



[1] Presence (çev. notu)

[2] Metaphysics of presence (çev. notu)

[3] Nahl Sûresi, 68. âyet

[4] Neml Sûresi, 18. âyet

[5] Yûsuf Sûresi, 31. âyet

[6] Enfâl Sûresi, 29. âyet

[7] Enfâl Sûresi, 24. âyet

[8] Ahzâb Sûresi, 72. âyet