ÖZEL: Hilafetin Hz. Fatıma'nın (s.a.) Evine Saldırısı: Rivayetin Erken Dönem Katmanının Yeniden İnşası

Hilafetin Hz. Fatıma'nın (s.a.) Evine Saldırısı: Rivayetin Erken Dönem Katmanının Yeniden İnşası

Abdullah Ansar

Carleton College

İmamların Mirası (Al_Meerath) Özel Çevirisi

Özet

Bu araştırma, mevcut kaynaklarda yer alan ve hilafet rejiminin Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yönelik hücumunu konu edinen bir rivayetin "isnad-metin" yapısını inceleyerek metinsel tarihini araştırmaktadır. Çeşitli kanıtların karşılaştırmalı analizi ve metinsel farklılıkların dağılımı üzerinden, bu rivayetin temel çekirdeğinin Medineli muhaddis ve siyer yazarı Musa b. Ukbe'ye (ö. 141/758) ve muhtemelen onun önde gelen üstadı Muhammed b. Müslim ez-Zührî'ye (ö. 124/742) güvenilir bir şekilde dayandırılabileceği tarafımızca savunulmaktadır. Bu argüman, en eski "ortak râvi halkasının" yeniden inşasına ve kalıcı dilsel özelliklerin tespit edilmesine dayanmaktadır. Makale, söz konusu haberi hicri ikinci yüzyılın başlarındaki daha geniş hadis nakil ağlarına yerleştirerek, rivayetin yeniden inşa edilebilir en eski katmanı için kesin bir tarihlendirme önermekte ve bu olayın erken dönem İslam tarihsel hafızasındaki yerini yeniden değerlendirmektedir.

Anahtar Kelimeler: Hilafetin hücumu; Hz. Fatıma'nın (s.a.) evi; Musa b. Ukbe; Muhammed b. Müslim ez-Zührî; isnad-metin analizi; erken dönem İslam tarih yazıcılığı; rivayet aktarım ağları.

Giriş

Hilafet memurlarının Hz. Fatıma'nın (s.a.) (ö. 11/632) evine düzenlediği hücumla ilgili haberler, erken dönem İslam tarih yazıcılığında son derece hassas ve tartışmalı bir konuma sahiptir. Hz. Resulullah'ın (s.a.a.) 11/632 yılındaki rıhletinin ardından oluşan gergin atmosferde yer bulan bu rivayetler, Peygamber’in (s.a.a.) karizmatik rehberliğinin yokluğunda, İslam toplumunun otorite ve merciiyeti belirleme yönündeki ilk çabalarına damga vuran derin siyasi istikrarsızlığı vurgulamayı amaçlar. Ehl-i Sünnet'in yerleşik geleneğinde, sahabe arasındaki ihtilaflar ve Peygamber (s.a.a) sonrası hilafet krizine dair bu tür iddialar genellikle reddedilir. Bunun nedeni hem Sahabenin ahlaki faziletini (adalet-i sahabe) korumak, hem de bu rivayetlerin çoğunlukla "gulat" (aşırıya kaçanlar), polemikçi veya metodolojik olarak güvenilmez kabul edilen râvilere dayandırılmasıdır; bu yüzden kasıtlı tahrifat veya uydurma şüphesi taşıdıkları söylenir.[1]

Bu olayın çeşitli rivayetleri –ki en uç örnekleri Hz. Fatıma'nın (s.a.) evinin kapısının ateşe verilmesinden, kendisinin yaralanmasından, Hz. Muhsin'in (a.s) düşürülmesinden ve nihayetinde Hz. Zehra'nın (s.a.) şehadetine yol açan süreçten bahseder– özellikle Şii geleneğinde, veraset, meşruiyet ve dinî toplumun sürekliliği üzerine var olan derin yapısal gerilimlerin birer kanıtı olarak sunulur. Bu gerilimler Peygamber’in (s.a.a.) rıhletinden önce de mevcut olmakla birlikte onun rıhletinden sonra tamamen gün yüzüne çıkmıştır.[2] Şii perspektifinden bakıldığında, Hz. Muhammed'in (s.a.a.) karizmatik ve şahsi merciiyetinden kurumsallaşmış bir yönetime geçiş ne birden gerçekleşmişti ne de icmaya (konsensüse) dayanıyordu; bu şekillendirici anda patlak veren çatışmalar, daha sonra İslami tarihsel hafızada ve tefsir geleneklerinde kalıcı yarılmalara dönüştü.[3]

Ebubekir'in Sakife-i Beni Saide'de aceleyle halife seçilmesi, nakillere göre Medine elitlerinin sınırlı bir halkası tarafından gerçekleştirilmiş ve daha sonra kaynaklarda acil bir toplumsal zorunluluğa tepki olarak kavramsallaştırılmıştır. Bununla birlikte bazı haberler bu toplantının kritik anlarının ölümcül bir şiddet barındırdığını da iddia eder. Peygamber’in (s.a.a.) kendi hanedanı olan Beni Haşim (Ehl-i Beyt) mensupları da dâhil olmak üzere pek çok önde gelen şahsiyet, Ebubekir'e derhal biat etmedi. Bunlar arasında Peygamber’in (s.a.a) amcaoğlu ve damadı Hz. Emirü'l-Müminin Ali b. Ebi Talib (a.s.) (ö. 40/661) de bulunuyordu ki, haberlere göre taraftarları, Hz. Muhammed'in (s.a.a) onu zımnen veya açıkça (nass ve velayet ile) kendi halifesi (vasi) olarak tayin ettiğine inanıyordu. Siyasi otoritenin toplumsal istişareye mi (şûra) yoksa ilahi-nebevi tayin ve nassa mı dayanması gerektiği konusundaki bu ihtilaf, ilk İslam toplumunda derin bir endişe yarattı. Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yapılan hücum rivayeti, işte bu muhtemel arka plan bağlamında değerlendirilmelidir.[4]

Çoğunlukla Şii kaynaklarda korunan, ancak bazı Sünni mecmualarda da daha hafifletilmiş ve parçalı bir şekilde yer bulan bir grup rivayete göre Ömer b. Hattab, Hz. Ali (a.s.) ve yoldaşlarını Ebubekir'e biat etmeye zorlamak için bir grup adamı Hz. Fatıma'nın (s.a) evine yönlendirdi. Bu haberin bazı kolları, evin içindekilerin boyun eğmemesi halinde grubun evi ateşe vermekle tehdit ettiğini açıkça belirtir; diğer kollar ise zorla içeri girildiğini ve kapı eşiğinde bir arbede yaşandığını tasvir eder. En geniş Şii rivayetlerinde bu yüzleşmenin, Hz. Fatıma'nın (s.a.) fiziksel zarar görmesiyle sonuçlandığı belirtilir. Bu yaralanmaların, doğmamış çocuğu Hz. Muhsin'in (a.s.) düşmesine ve Peygamber’in (s.a.a.) rıhletinden yalnızca birkaç ay sonra kendisinin de şehadetine neden olduğu ifade edilir. Bu nakiller, söz konusu hadiseyi, Peygamber’in (s.a.a.) Ehl-i Beyt’ine (a.s) karşı işlenmiş temel bir zulüm olarak kavramsallaştırır. Bu zulüm Şii düşüncesinde, daha sonra Ehl-i Beyt’in (a.s.) haklarının gasp edilmesi ve zulme uğraması şeklinde gelişecek ve Peygamberin (s.a.a.) Hz. Fatıma'dan (s.a) olan torunu Hz. Seyyidü'ş-Şüheda İmam Hüseyin'in (a.s.) ve yarenlerinin şehadetiyle (ö. 61/680) zirveye ulaşacak olan kesintisiz bir ahlaki çöküşün başlangıç işareti olarak işlev görür.[5]

Buna karşın, hâkim Sünni tarih yazıcılığı geleneği bu haberleri ya tamamen reddeder ya da önemini ciddi biçimde küçümser. Sünniliğin tarihsel hafızasında sahabe, özellikle de ilk nesiller, dürüst, takvalı ve ahlaki birer rol model olarak tasvir edilir.[6] Dolayısıyla, Ömer gibi önde gelen figürleri Hz. Fatıma'yı (s.a.) tehdit ederken veya ona saldırırken gösteren haberler imkansız, kasıtlı uydurulmuş polemik ürünleri ve Şii uydurmaları olarak değerlendirilir. Hz. Ali'yi (a.s.) çağırmak için bir heyetin onun evine gitmiş olabileceğini kabul eden Sünni müellifler, bu yüzleşmeyi genellikle şiddetsiz bir şekilde tasvir eder ve nihayetinde taraflar arasında sağlanan bir uzlaşıya (musalaha) vurgu yaparlar.[7]

İşte bu yüzden, Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yapıldığı iddia edilen bu hücum, ilk Müslümanların tarihsel hafızasının ve meşru otoriteye dair birbiriyle rekabet eden görüşlerinin içinden yansıdığı bir prizma görevi görmektedir. Şii anlatısında bu olay, salt bir veraset anlaşmazlığının ötesine geçer; ilk hilafet düzenine karşı ahlaki bir iddianame ve Hz. Ali'nin (a.s.) davasının haklılığının sarsıcı bir teyidi olarak işlev görür. Hz. Fatıma'nın (s.a.) hürmetinin çiğnenmesi (ister yaralanma, ister zorlama, isterse şehadeti aracılığıyla ifade edilsin), Peygamber’in (s.a.a.) hanedanına yapılan ihanetin bir kanıtı olarak hafızalara kazınır. Halifelerin Fatıma'ya (s.a.) yönelik davranışları, nebevi merciiyetin gaspını gözler önüne serer ve onların, kendi çıkarları uğruna Peygamber’in (s.a.a.) mesajını ne derece köklü bir biçimde tahrif ettiklerini gösterir.

Sünni râviler için ise bu hadiseyi inkâr etmek veya önemsizleştirmek, halifelerin ahlaki faziletini ve ilk toplumun uyumunu muhafaza eder. Kur'an-ı Kerim'de dahi övülen (Tevbe: 100; Fetih: 18; Haşr: 8-10 vb.) takvalı sahabenin, Peygamber’in kızına zerre kadar dahi zarar verme niyetinde olması neredeyse düşünülemez. Dolayısıyla, bu tür nakiller Allah'ın kelamının özüyle çelişen ve onu inkâr eden uydurmalardan başka bir şey olamaz.

Tarafsız herhangi bir gözlemci için, meselenin doğası gereği, yüzyıllar boyunca birikerek güçlenen bu ideolojik yatırımların nasıl son derece kutuplaşmış bir metinsel manzara yarattığı açıktır. Tarihçiler yalnızca birbiriyle çelişen iddialar arasında yolunu bulmakla kalmamalı, aynı zamanda aktarımlarını şekillendiren geriye dönük (retrospektif) baskıları da hesaba katmalıdır. Tam da bu olayın hatırasının böylesine tartışmalı olması sebebiyle, rivayetin tespit edilebilir en eski formunun sabitlenmesi, erken dönem anlatı katmanlarını sonraki dönemin eklemelerinden ayırabilecek şeffaf ve metodolojik bir çerçeve gerektirir. Metinsel varyantların (farklı okumaların) dağılımını izlemek ve farklı rivayetler boyunca tekrarlanan dilsel işaretleyicileri tespit etmek, bizi rivayetin en eski versiyonunu tarihlendirme imkânına kavuşturabilir. Tarafımızca bu çalışmada savunulduğu üzere, bu anlatının tutarlı bir çekirdeği, Medineli muhaddis ve siyer yazarı Musa b. Ukbe'ye (ö. 141/758) ve erken dönem tarih yazıcılığına etkisi çok iyi bilinen üstadı Muhammed b. Müslim ez-Zührî'ye (ö. 124/742) kadar izlenebilmektedir.[8] Bu makalenin amacı, bu en eski katmanı yeniden inşa ederek hücumun tarihsel gerçekliği hakkında hüküm vermek değil; böylesi tartışmalı bir haberin metinsel belgelere ilk kez ne zaman, nasıl ve hangi râviler aracılığıyla yansıdığını ve bunun erken dönem İslam siyasi hafızasının oluşumu hakkında neleri açığa çıkardığını aydınlatmaktır.[9]

En Eski Şii Kaynaklarında Hücum Hadisesi

Her ne kadar Şii kaynaklar, buradaki yeniden inşada kanıtların temel dayanağını oluşturmasa da, İslam'daki ilk otorite krizi etrafında şekillenen mezhepsel hafızanın oluşumuna dair vazgeçilmez tanıklar olarak bir ön incelemeyi gerektirirler. Zira Şii kaynaklar, okuyucuya Şii geleneğinin hilafet krizini, Ehl-i Beyt’in (a.s.) konumunu ve en önemlisi Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yapılan hücumu nasıl anladığına dair kavramsal bir çerçeve sunar. Bu çerçeveyi sunmak, asıl konumuz olan tarihsel analize geçmeden önce faydalı olacaktır. Şunu baştan açıkça belirtmek gerekir ki; bu kaynaklara veya İslam'ın teşekkül dönemine ait herhangi bir kaynağa atıfta bulunmak, onların tarihselliğini koşulsuz şartsız onaylamak anlamına gelmez. İslami tarih geleneği; polemik kurgulardan, geriye dönük teolojik iddialardan, şüpheli aktarımlardan ve genellikle anlattığını iddia ettiği olaylarla arasındaki büyük zaman farkından etkilenmiştir. Bu özellikler tarihçinin büyük bir metodolojik ihtiyatla ilerlemesini zorunlu kılar. Yine de yetkin bir tarihçi; dikkatli karşılaştırmalar, kaynak tenkidi, isnad analizi, edebi gelişimlerin takibi ve bu haberlerin korunduğu ideolojik bağlamlara yönelik hassasiyet yoluyla anlamlı örüntüleri ve muhtemel tarihsel çekirdekleri açığa çıkarabilir.

Daha önce de belirtildiği gibi, Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yönelik bu hücum iddiası, Şii hafızada olağanüstü sembolik bir güce sahiptir. Bu hadise, hilafet otoritesinin zorba ve gaspçı (gâsıb), Ehl-i Beyt’in (a.s.) ise masum, hürmeti çiğnenmiş ve hakkı elinden alınmış (mazlum) olarak resmedildiği; ahlaki kutuplaşmanın tamamen çıplak hale geldiği bir an olarak hatırlanır. Hz. Fatıma'nın (s.a.) ve Hz. Ali'nin (a.s.) evinin Peygamber’in (s.a.a.) özel ve kutsal mahremi olarak kabul edildiği düşünüldüğünde, bu olay siyasi bir dışlanmadan ziyade Ehl-i Beytin (a.s.) bizatihi kudsiyetine yönelik bir saldırıya dönüşür. Bu nedenle, Şii tarih yazıcılığında yalıtılmış tekil bir olay değil, Şia geleneğinin nebevi merciiyet ile hilafet gücü arasındaki kopuşu ifade ettiği merkezi imgelerden biridir. Bu imgenin gücü, birçok iddiayı tek bir sahnede bir araya getirmesinde yatar: Hz. Ali'nin (a.s.) davasının meşruiyeti, Peygamber ailesinin onun vefatından sonraki savunmasızlığı, toplumun Peygamber’e bağlı ahlaki düzeni korumadaki başarısızlığı ve Şii perspektifinden bakıldığında nebevi rehberliğin devamı değil, bizzat gaspı olarak anlaşılan bir siyasi otoritenin yükselişi.

Bu hafızanın en eski ve etkili tanıklarından biri, Şii geleneğinde Hz. Ali'nin (a.s.) ilk taraftarlarından (Şia'sından) biri olarak kabul edilen Süleym b. Kays el-Hilali'ye atfedilen "Süleym b. Kays Kitabı"dır. İmamiyye geleneği içinde günümüze ulaşan en eski mecmualardan biri olarak nitelendirilen bu eser; velâyet, İmamların merciiyeti, sahabenin durumu ve Peygamber'den (s.a.a.) Hz. Ali'ye (a.s.) aktarılan batıni/özel ilim gibi konularda büyük önem taşır. Ancak tarihsel değerinin onaylanması büyük bir ihtiyat gerektirir. Nitekim modern araştırmacılar, mevcut "Süleym Kitabı"na hicri birinci yüzyıldan kalma doğrudan bir görgü tanığı rivayeti muamelesi yapmaktan kaçınarak oldukça dikkatli yaklaşmışlardır. Eserin aidiyeti, editoryal oluşumu ve metinsel aktarım tarihi hakkındaki sorular hâlâ kesin olarak çözülememiştir. Süleym'in kendisi, kitabın adına nakledildiği geleneğin dışında belirsiz ve gölgede kalmış bir figürken, mevcut haliyle metin daha uzun bir derleme, genişletme ve dogmatik şekillendirme sürecini yansıtıyor görünmektedir. Dolayısıyla eserin önemi, anlattığı olayların doğrudan bir kroniği olmasından ziyade, o olaylara dair erken ve son derece etkili bir Şii hafızasını korumuş olmasında yatar. Eser, özellikle veraset, ihanet ve Peygamber ailesinin hürmetinin çiğnenmesi temaları etrafında nasıl yapılandırıldığını göstermesi açısından hayati bir metindir. [10]

Bu nedenle "Süleym b. Kays Kitabı", her detayının kelimesi kelimesine doğrulanmasına bağlı olan bir kaynak olarak değil, veraset krizinin Şii yorumuna dair duygu ve inanç yüklü erken bir tanık olarak değerlendirilmelidir. Eser, Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yapılan hücumun; Hz. Ali'nin (a.s.) siyasi olarak dışlanmasının, Hz. Fatıma'nın (s.a) çektiği acıların ve ilk hilafet düzeninin gayrimeşruluğunun tek ve dramatik bir anıda nasıl birleştiği bir nokta olarak anlatılaştırıldığını gözlemlememize imkân tanır. Süleym b. Kays Kitabı'nda yer alan ve söz konusu hücumu detaylı bir şekilde anlatan bölümden seçilmiş çeviri aşağıda sunulmaktadır:[11]

Çeviri: Süleym [b. Kays el-Hilali] şöyle dedi: Selman-ı Farisi'den [12] şunu duydum:

Resulullah'ın (s.a.a.) rıhlet ettiği hastalığı sırasında onun huzurunda oturuyordum. Fatıma (s.a.) içeri girdi. Resulullah'ın (s.a.a.) zafiyetini görünce kederlendi ve gözyaşları yanaklarından süzülmeye başladı... Sonra Resulullah (s.a.a.) Fatıma'ya, eşine (Hz. Ali'ye) ve iki oğluna (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin'e) bakarak şöyle buyurdu: "Ey Selman, Allah'ı şahit tutarım ki ben onlarla savaşanla savaş halindeyim ve onlarla barışık olanla barışığım. Muhakkak ki onlar cennette benimle beraber olacaklardır."

Sonra Peygamber (s.a.a.) Ali'ye (a.s.) dönerek buyurdu: "Ey Ali, benden sonra Kureyş'in sana karşı birleşmesi ve hakkına zulmetmesi sebebiyle büyük bir şiddet göreceksin. Eğer onlara karşı yardımcılar bulursan, onlarla cihat et ve sana muvafakat edenlerin yardımıyla muhaliflerinle savaş. Eğer yardımcı bulamazsan sabret, elini (savaştan) çek ve kendini helak etme; zira senin bana olan menzilen/konumun, Harun'un Musa'ya olan konumu gibidir ve Harun'un kardeşi Musa'ya 'Bu kavim beni zayıf düşürdü ve neredeyse beni öldüreceklerdi' (Araf: 150) demesinde senin için güzel bir örnek vardır." [13]

Eban b. Ebi Ayyaş, Süleym b. Kays'ın Selman-ı Farisi'den şunu duyduğunu nakletmektedir:

Peygamber (s.a.a.) rıhlet edip de insanların yaptıkları şeyler yaşandığında Ebubekir, Ömer ve Ebu Ubeyde b. Cerrah gelerek Ensar ile tartışmaya girdiler. Onlar Ensar'a karşı bizzat Hz. Ali'nin (a.s.) delilini kullanarak galip geldiler ve "Ey Ensar topluluğu, Kureyş hilafete ve emirliğe sizden daha layıktır, çünkü Resulullah (s.a.a.) Kureyş'tendi..." dediler. Muhacirlerin onlardan üstün olduğunu, Allah'ın kitabında önce muhacirleri zikredip öne geçirdiğini söylediler. Üstelik Resulullah (s.a.a.) "İmamlar Kureyş'tendir" buyurmuştur...[14]

Hz. Ali (a.s.) insanların kendisini yalnız bıraktığını, yardımını esirgediğini ve Ebubekir'in etrafında toplanarak ona itaat ettiğini görünce, evine kapandı. O sırada Ömer, Ebubekir'e dedi ki: "Biat etmesi için ona [biri aracılığıyla] haber göndermekten seni alıkoyan nedir? O ve şu dört kişi [Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin] dışında biat etmeyen kimse kalmadı." Ebubekir ikisi arasında daha yumuşak, daha barışçıl ve siyasi olarak daha öngörülü olanıydı; diğeri [Ömer] ise daha sert, kaba ve katıydı.

Ebubekir, "Kimi gönderelim?" diye sordu. Ömer, "Kunfuz'u gönderelim" dedi. O [Kunfuz], kaba, sert ve Tuleka'dan (Mekke fethinde affedilenlerden) biriydi; Beni Adiy b. Ka'b kabilesindendi.[15] Ebubekir onu gönderdi ve yanına yardımcılar kattı. Kunfuz gitti ve Ali'nin (a.s.) evine girmek için izin istedi, ancak Ali (a.s.) onlara izin vermedi. Mescitte insanların arasında oturan Ebubekir ve Ömer'in yanına dönüp "Bize izin verilmedi" dediklerinde Ömer, "Geri dönün, izin verirse girin, vermezse izinsiz zorla girin" dedi.

Tekrar gelip izin istediler. Hz. Fatıma (s.a.) şöyle buyurdu: "Sizi Allah'a and veriyorum, benim evime izinsiz girmeyin!" Yanındakiler geri döndü ancak melun Kunfuz orada kaldı. Ömer öfkelendi ve "Bizim kadınlarla ne işimiz var?" dedi.

Sonra etrafındakilere odun getirmelerini emretti. Kendisi de bir miktar odun taşıyarak, odunları Ali, Fatıma ve iki oğlunun (a.s.) evinin etrafına yığdılar. Sonra Ömer yüksek sesle, Ali ve Fatıma'nın duyacağı şekilde bağırdı: "Allah'a yemin olsun ki, ey Ali, dışarı çıkıp Resulullah'ın halifesine biat edeceksin, yoksa evinizi başınıza yıkarak ateşe vereceğim!" Hz. Fatıma (s.a.) buyurdu: "Ey Ömer, bizim seninle ne işimiz var?" Ömer cevap verdi: "Kapıyı aç, yoksa evinizi başınıza yakarız." Fatıma (s.a.) buyurdu: "Ey Ömer, Allah'tan korkmuyor musun da evime girmek istiyorsun?"

Ömer geri dönmeyi reddetti. Ateş istedi ve evin kapısını ateşe verdi. Kapıyı zorlayarak açtı ve içeri girdi. Fatıma (s.a.) önüne geçerek "Yâ Ebetâh! Yâ Resulallah!" diye feryat etti. Ömer kılıcını kınındayken kaldırıp onun böğrüne vurdu. Fatıma (s.a.) "Yâ Ebetâh!" diye bağırdı. Sonra kırbacını kaldırıp onun koluna vurdu. Fatıma (s.a.) nida etti: "Yâ Resulallah, senden sonra Ebubekir ve Ömer ne kadar da kötü işler yaptılar!"

Bunun üzerine Ali (a.s.) yerinden fırladı, onun yakasına yapıştı, onu şiddetle yere çarpıp burnuna ve boynuna vurdu. Onu öldürmeye niyetlendi, ancak Resulullah'ın (s.a.a.) vasiyetini ve ona emrettiği şeyi hatırladı. Şöyle buyurdu: "Muhammed'i nübüvvetle şereflendiren Allah'a andolsun ki, ey Sahhâk'ın oğlu, eğer Allah'ın önceden takdir ettiği bir hükmü ve Resulullah'ın (s.a.a.) bana bıraktığı bir ahdi olmasaydı, benim evime girmeye güç yetiremeyeceğini kesinlikle bilirdin!"

Sonra Ömer yardım için bağırdı, insanlar ilerledi ve eve girdiler. Ali (a.s.) kılıcına davrandı. Kunfuz, Ali'nin savaşçı gücünü ve sertliğini bildiğinden, onun kılıçla üzerine geleceğinden korkup Ebubekir'in yanına döndü. Ebubekir Kunfuz'a, "Geri dön; çıkarsa ne ala, çıkmazsa evine zorla gir, direnirse evlerini başlarına yak" dedi. Melun Kunfuz dönüp yandaşlarıyla izinsiz zorla içeri girdi. Ali (a.s.) kılıcına hamle yaptı ama ondan önce davrandılar ve çok kalabalık oldukları için ona galip geldiler. Boynuna bir ip geçirdiler. Fatıma (s.a.) kapıda onlarla Ali'nin (a.s) arasına girdi. Melun Kunfuz, kırbacıyla ona öyle bir vurdu ki, Hz. Fatıma (s.a) vefat ettiğinde bile o darbenin izi kolunda bir pazubent gibi duruyordu. Allah, ona ve onu gönderene lanet etsin! Sonra Ali'yi (a.s.) zorla alıp götürdüler ve Ebubekir'in huzuruna çıkarana kadar sürüklediler...

O (Süleym) dedi ki: Selman'a sordum: "Onlar Fatıma'nın (s.a.) evine izinsiz mi girdiler?" Cevap verdi: "Evet, Allah'a yemin olsun ki… Şöyle feryat ediyordu: 'Yâ Ebetâh! Yâ Resulallah! Ey Babacığım, henüz gözlerin kabirde kapanmadan, Ebubekir ve Ömer senden sonra ne kötü halifeler oldular!' O, en yüksek sesiyle feryat ediyordu..." [16]

Bu hadiseye ait hem Şii hem de Sünni gelenekten pek çok başka nakil gösterilebilse de, anlatılar buralarda daha dağınık ve özet haldedir. Toplamda bu malzemeler, olayın erken dönem İslam'ın geniş tarihsel, polemiksel ve mezhepsel bağlamlarında dolaşımda olduğunu göstermektedir. Mevcut kaynaklar arasında "Kitab-ı Süleym", hadisenin en ayrıntılı ve bütünlüklü anlatısını muhafaza etmekle kalmayıp, belki de en erken olmasa da en eski formülasyonlarından birini temsil etmektedir. Okuyucuya kıyas yapma imkânı sunan bu zengin rivayeti sunduktan sonra, odak noktamızı Musa b. Ukbe'ye atfedilen habere çevirebiliriz.

Musa b. Ukbe'nin Biyografisine Dair Notlar

Musa b. Ukbe'ye atfedilen habere geçmeden önce, onun biyografisine dair bazı detayları incelemek, ilmî faaliyetlerinin doğasını ve erken dönem İslam geleneğindeki otoritesini aydınlatmak açısından faydalı olacaktır. Bu detaylar, çalışmamızın odak noktası olan özel rivayetin tarihselliğini değerlendirirken yol gösterici olabilir. Geleneksel Cerh ve Ta'dil (rical ilmi) kuralları eleştirel tarihsel analizde merkeze alınmasa da, biyografik ve hadis aktarımına dair bazı ayrıntılar rivayetin tarihselliğini ölçmekte halen işlevseldir.[17]

Musa b. Ukbe b. Ebi Ayyaş (ö. h. 141), erken dönem İslam tarih yazıcılığının şekillenmesinde, özellikle de Peygamber’in (s.a.a.) seferlerini/savaşlarını anlatan Meğâzî alanında önemli bir yere sahiptir. Rical eserlerinde "Ebu Muhammed" künyesiyle anılır ve velâ (müttefiklik) bağı nedeniyle "Kureyşî" olarak tanımlanır. O aynı zamanda Zübeyr ailesinin mevlâsı (azatlısı/müttefiki) olarak tanıtılmış; bir başka nakil ise onu Peygamber’in (s.a.a.) sahabisi Zübeyr b. Avvam'ın eşi Ümmü Halid bint Halid'in mevlâsı kabul etmiştir.[18] Kendisi, kardeşleri (İbrahim ve Muhammed) ve yeğeni (İsmail b. İbrahim) ile birlikte erken dönem hadis ilim halkalarına derinden bağlı bir ilim ailesine mensuptur.

Onun en büyük önemi, Peygamber’in (s.a.a.) sîretini ve meğâzisini son derece titizlikle aktaran bir râvi olmasından kaynaklanır. Sonraki dönem âlimleri onu meğâzi ilminin en derin bilginlerinden biri olarak tanımlar ve bu konuda tek ciltlik bir eser (Kitabu'l-Meğâzî) kaleme aldığını belirtirler. Uzun süre kayıp olduğu düşünülen bu eserin, yakın zamanda bulunup İngilizceye tercüme edilerek yayımlanması, araştırmacıların dikkatini Musa b. Ukbe'nin materyallerine yeniden çekmiştir.[19]

Tâbiînin genç tabakasından olan Musa b. Ukbe, İbn Ömer ve Cabir b. Abdullah'ı gördüğünü ve Ümmü Halid bint Halid'den rivayette bulunduğunu aktarır. Hocaları arasında; Nafi (İbn Ömer'in mevlâsı), Salim b. Abdullah, Urve b. Zübeyr, İbn Şihab ez-Zührî, Ebu'z-Zinad, İkrime ve İbnü'l-Münkedir gibi Medine'nin devasa isimleri yer alır. Öğrencileri arasında ise Malik b. Enes, Şu'be b. Haccâc, Yahya b. Said el-Ensarî, İbn Cüreyc, Süfyan es-Sevrî, Süfyan b. Uyeyne gibi devrin en etkili otoriteleri bulunmaktadır.

Terâcim ve rical literatüründe Musa b. Ukbe genellikle güvenilir bir râvi (sika) olarak kabul edilir. İbn Sa'd, Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Main, Ebu Hatim ve Nesaî de onu güvenilir (sika) olarak değerlendirmiştir. Buhari ve Müslim'in onun rivayetlerine Sahih’lerinde yer vermesi, Sünni hadis geleneğindeki yerini daha da pekiştirmiştir.

Onun Meğâzî’sinin itibarı özellikle Malikî mezhebinin kurucusu Malik b. Enes tarafından güçlendirilmiştir. İmam Malik, meğâzi alanında hangi eserin okunması gerektiği sorulduğunda ilim talebelerini doğrudan Musa b. Ukbe'ye yönlendirmiş, onu "salih ve güvenilir" olarak nitelemiş ve Meğâzî’sini Medine âlimleri nezdindeki en sağlam eser saymıştır. Rical geleneği, onun Meğâzî’yi yazma sebebini; Bedir, Uhud ve Hicret'e katılanların listelerine haksız yere eklemeler yapıldığını (örneğin Şürahbil Ebu Sa'd tarafından) fark edip, ilerlemiş yaşına rağmen bu kurucu olaylara gerçekte kimlerin katıldığını kesin olarak kaydetme çabasına bağlar.

Meşhur muhaddis Şemseddin ez-Zehebî (ö. 748/1348), İmam Malik'in Musa b. Ukbe'ye olan övgüsünü, İbn İshak'a (ö. 150/767) yönelik üstü kapalı bir eleştiri olarak yorumlamıştır. İbn İshak'ın eseri devasa, edebi ve zayıf isnadlı uzun soy kütükleri ve şiirler içerirken; Musa b. Ukbe'nin eseri daha kısa, daha katı, daha disiplinli ve minimalisttir. Musa b. Ukbe 141/758-759 yılında Medine'de vefat ettiğinde, adı Peygamber’in (s.a.a.) seferlerinin hatırasını korumaya yönelik en saygın erken dönem çabalarından biriyle özdeşleşmişti.[20]

Musa b. Ukbe'ye Atfedilen Rivayet (Hücum Haberi)

Bu biyografik notlar ışığında ve Kitab-ı Süleym’de korunan haberin çevirisinden sonra, artık asıl inceleme konumuz olan rivayete odaklanabiliriz. Haber kaynaklarda çok yaygın olmasa da alt kolları (varyantları) arasındaki farklılıklar analizimiz için önem taşıdığından, ilgili her kaynağın Arapça metni ve çevirisi eksiksiz sunulacaktır.

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in (ö. 290/903) Kitabü's-Sünne adlı eseri, bu rivayeti Musa b. Ukbe'den nakleden en önemli kaynaklardan biridir.[21]

Arapça Metin: «حدثنا محمد بن إسحاق بن محمد المخزومي المسيبي، نا محمد بن فليح بن سليمان، عن موسى بن عقبة، عن ابن شهاب، قال: «وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر رضي الله عنه منهم علي بن أبي طالب والزبير بن العوام رضي الله عنهما فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعهما السلاح فجاءهما عمر رضي الله عنه في عصابة من المسلمين فيهم أسيد وسلمة بن سلامة بن وقش وهما من بني عبد الأشهل ويقال فيهم ثابت بن قيس بن الشماس أخو بني الحارث بن الخزرج فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره» قال موسى بن عقبة: قال سعد بن إبراهيم: حدثني إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف «أن عبد الرحمن كان مع عمر يومئذ وأن محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير»»

Tercüme: Muhammed b. İshak b. Muhammed el-Mahzumî el-Müseyyebî bize anlattı, (dedi ki) Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman, Musa b. Ukbe'den, o da İbn Şihab [ez-Zührî]'den nakletti; dedi ki: Muhacirlerden bazıları Ebubekir'e biat edilmesi hususunda öfkelendiler. Onların arasında Ali b. Ebi Talib ve Zübeyr b. Avvam da vardı. İkisi de yanlarında silahları olduğu halde Resulullah'ın kızı Fatıma'nın evine girdiler. Bunun üzerine Ömer, aralarında Üseyd ve Seleme b. Selâme b. Vahş'ın -ki ikisi de Beni Abdüleşhel'dendir- bulunduğu Müslümanlardan oluşan bir grupla onların yanına geldi. İçlerinde Beni Haris b. Hazrec'in müttefiki Sabit b. Kays b. Şemmas'ın da olduğu söylenir. (Gruptan) biri Zübeyr'in kılıcını aldı ve kırılana kadar taşa vurdu. Musa b. Ukbe dedi ki: Sa'd b. İbrahim şöyle dedi: İbrahim b. Abdurrahman b. Avf bana anlattı ki: “Abdurrahman o gün Ömer'le beraberdi ve Zübeyr'in kılıcını kıran kişi Muhammed b. Mesleme'ydi.”

Bu rivayetin bir diğer versiyonu Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî eş-Şâmî'nin (ö. 942/1536) Sübülü'l-Hüdâ ve'r-Reşâd adlı eserinde yer alır:[22]

Arapça Metin: «وروى ابن عقبة - بإسناد جيد - عن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف: أن رجالا من المهاجرين غضبوا في بيعة أبي بكر، منهم علي والزبير، فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ومعهما السلاح، فجاءهما عمر بن الخطاب في عصابة من المهاجرين والأنصار، فيهم أسيد بن حضير وسلمة بن سلامة بن وقش الأشهليان وثابت بن قيس بن شماس الخزرجي، فكلموهما حتى أخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره.»

Tercüme: İbn Ukbe, ceyyid (sağlam) bir isnadla İbrahim b. Abdurrahman b. Avf'tan rivayet etti: Muhacirlerden bazı adamlar Ebubekir'e biat hususunda öfkelendiler. Ali ve Zübeyr onlar arasındaydı. Yanlarında silahlarla Resulullah'ın kızı Fatıma'nın evine girdiler. Ömer b. Hattab, Muhacir ve Ensardan oluşan, içlerinde Üseyd b. Hudayr, Seleme b. Selâme b. Vahş (her ikisi Eşhelî) ve Sabit b. Kays b. Şemmas el-Hazrecî'nin de bulunduğu bir grupla onlara geldi. Onlardan biri Zübeyr'in kılıcını alıp kırılana kadar taşa vuruncaya dek onlarla konuştular.

Bu rivayetle çok yakın bağlara sahip bir diğer versiyon Ebu'r-Rebi el-Külâî'nin (ö. 634/1237) el-İktifâ adlı eserinde muhafaza edilmiştir:[23]

Arapça Metin: «وذكر موسى بن عقبة أن رجالا من المهاجرين غضبوا في بيعة أبي بكر، منهم علي والزبير، فدخلا بيت فاطمة ابنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعهما السلاح، فجاءهما عمر بن الخطاب في عصابة من المهاجرين والأنصار فيهم أسيد بن حضير وسلمة بن سلامة بن وقش الأشهليان وثابت بن قيس بن شماس الخزرجي فكلموهما حتى أخذ أحد القوم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره.»

Tercüme: Musa b. Ukbe zikretti ki: Muhacirlerden bazı adamlar Ebubekir'e biat hususunda öfkelendiler. Ali ve Zübeyr onlardandı. Yanlarında silahlarla Resulullah'ın kızı Fatıma'nın evine girdiler. Sonra Ömer b. Hattab, Muhacir ve Ensardan oluşan, içlerinde Üseyd b. Hudayr, Seleme b. Selâme b. Vahş (her ikisi Eşhelî) ve Sabit b. Kays b. Şemmas el-Hazrecî'nin bulunduğu bir grupla onlara geldi. O kavimden biri Zübeyr'in kılıcını alıp kırılana kadar taşa vuruncaya dek onlarla konuştular.

Bir başka versiyon, Muhibbüddin et-Taberî'nin (ö. 694/1295) er-Riyâzu'n-Nadra adlı eserinde şu şekildedir:[24]

Arapça Metin: «قال ابن شهاب: وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر، منهم علي بن أبي طالب والزبير فدخلا بيت فاطمة معهما السلاح، فجاءهما عمر بن الخطاب في عصابة من المسلمين منهم أسيد بن حضير وسلمة بن سلامة بن وقش وهما من بني عبد الأشهل ويقال: منهم ثابت بن قيس بن شماس من بني الخزرج، فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره ويقال: إنه كان فيهم عبد الرحمن بن عوف ومحمد بن مسلمة وإن محمد بن مسلمة هو الذي كسر سيف الزبير والله أعلم. خرجه موسى بن عقبة.»

Tercüme: İbn Şihab [ez-Zührî] dedi ki: Muhacirlerden birtakım kişiler Ebubekir'e biat edilmesi hususunda öfkelendiler. Ali b. Ebi Talib ve Zübeyr onlardandı. Yanlarında silahlarla Fatıma'nın evine girdiler. Ömer b. Hattab, aralarında Üseyd b. Hudayr ve Seleme b. Selâme b. Vahş'ın -ki ikisi de Beni Abdüleşhel'dendir- bulunduğu Müslümanlardan oluşan bir grupla onların yanına geldi. İçlerinde Beni Hazrec'den Sabit b. Kays b. Şemmas'ın da olduğu söylenir. Gruptan biri Zübeyr'in kılıcını aldı ve kırılana kadar taşa vurdu. Denilir ki; içlerinde Abdurrahman b. Avf ve Muhammed b. Mesleme de vardı ve Zübeyr'in kılıcını kıran kişi Muhammed b. Mesleme idi. Allah en doğrusunu bilir. (Bu haberi) Musa b. Ukbe tahric (nakil) etmiştir.

Buna benzer bir diğer versiyon, Abdülmelik b. Hüseyin el-İsâmî'nin (ö. 1111/1699) Simtu'n-Nücûm adlı eserinde geçer:[25]

Arapça Metin: «قال ابن شهاب وهو الزهري وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر منهم علي والزبير فدخلا في بيت فاطمة بنت رسول الله ومعهما السلاح فجاء عمر بن الخطاب في عصابة من المسلمين منهم أسيد بن حضير وسلمة بن وقش وثابت بن قيس بن شماس الخزرجي ومحمد بن مسلمة ويقال كان فيهم عبد الرحمن بن عوف فكلموهما فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره والضارب بسيف الزبير هو محمد بن سلمة أخرجه موسى بن عقبة.»

Tercüme: İbn Şihab, yani Zührî dedi ki: Muhacirlerden birtakım kişiler Ebubekir'e biat edilmesi hususunda öfkelendiler. Ali ve Zübeyr onlardandı. Yanlarında silahlarla Resulullah'ın kızı Fatıma'nın evine girdiler. Ömer b. Hattab, aralarında Üseyd b. Hudayr, Seleme b. Vahş, Sabit b. Kays b. Şemmas el-Hazrecî ve Muhammed b. Mesleme'nin bulunduğu Müslümanlardan oluşan bir grupla onların yanına geldi. Denilir ki içlerinde Abdurrahman b. Avf da vardı. Onlarla konuştular; derken içlerinden biri Zübeyr'in kılıcını alıp kırılana kadar taşa vurdu. Zübeyr'in kılıcına vuran kişi Muhammed b. Mesleme [Seleme] idi. Musa b. Ukbe bunu tahric etmiştir.

Hüseyin b. Muhammed b. Hasan ed-Diyarbekrî'nin (ö. 966/1559) Tarihu'l-Hamîs adlı eserinde de benzer bir nakil bulunur:[26]

Arapça Metin: «وذكر موسى بن عقبة أن رجالا من المهاجرين غضبوا في بيعة أبي بكر منهم علي بن أبي طالب والزبير بن العوام فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله فجاءهما عمر بن الخطاب في عصابة من المهاجرين والانصار فيهم أسيد بن حضير وسلمة ابن سلامة ابن وقش الاشهليان وثابت بن قيس بن شماس الخزرجي فكلموهما حتى أخذ أحد القوم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره.»

Tercüme: Musa b. Ukbe zikretti ki: Muhacirlerden bazı adamlar Ebubekir'e biat hususunda öfkelendiler. Ali b. Ebi Talib ve Zübeyr b. Avvam onlardandı. Resulullah'ın kızı Fatıma'nın evine girdiler. Sonra Ömer b. Hattab, Muhacir ve Ensardan oluşan, içlerinde Üseyd b. Hudayr, Seleme b. Selâme b. Vahş (her ikisi Eşhelî) ve Sabit b. Kays b. Şemmas el-Hazrecî'nin bulunduğu bir grupla onlara geldi. O kavimden biri Zübeyr'in kılıcını alıp kırılana kadar taşa vuruncaya dek onlarla konuştular.

İsnad-Metin Analizi ve Değerlendirme:

Her ne kadar bu rivayetin şahitleri (tanıklıkları) çok olsa da, başlangıçta "isnad-metin analizinin" uygulanmasını -imkânsız kılmasa da- zorlaştıran metodolojik bir engelle karşılaşmaktayız. İsnad-metin analizinin doğru uygulanabilmesi için isnadlar ve metinler arasındaki korelasyona dayanmak zorunludur; ancak bu vakada, tam isnad zincirlerinin görece yokluğu, rivayetin aktarım keyfiyeti hakkında kesin bir sonuca ulaşma yeteneğimizi sınırlar. Genel olarak karşımızda iki rakip hipotez bulunmaktadır: İlk hipotez, tüm bu rivayetlerin Musa b. Ukbe'den ziyade ondan sonraki daha geç dönemdeki bir râvinin aktarımını yansıttığıdır. İkinci hipotez ise, bu rivayetlerin bizzat Musa b. Ukbe'den kaynaklanan farklı nakil kolları olduğudur. Unutulmamalıdır ki, ilk hipotez doğru olsa bile, bu durum Musa'ya yapılan atfın sahte olduğu anlamına gelmez; yalnızca mevcut haberlerin muhtemelen Musa'nın kendisinden ziyade, onun doğrudan veya dolaylı öğrencilerinden birine dayandığını gösterir.

Bu sınırlılık belirlendikten sonra, hangi hipotezin daha olası olduğunu analiz edelim. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in naklettiği rivayet, tam bir isnad zinciriyle kaydedilmiş tek haberdir: Muhammed b. İshak el-Mahzumî el-Müseyyebî -> Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman -> Musa b. Ukbe -> İbn Şihab ez-Zührî. Bu metnin en önemli özelliği, Taberanî'nin (ö. 360/971) el-Mu'cemu'l-Kebîr’i gibi eserlerde Musa b. Ukbe materyalinin temel aktarım kanallarından birini oluşturan ve onun Kitabu'l-Meğâzî’si için bilinen bir isnadı muhafaza etmesidir. Bu isnadın bilinen ve kalıplaşmış (formüle edilmiş) yapısı göz önüne alındığında, bu "tek kanallı" (âhâd/garib) şubenin Musa b. Ukbe'ye kadar dayandırılabileceği tarafımızca mantıklı bir şekilde savunulmaktadır. Bu argüman, önceki aktarım tarihini izlemek için metnin içsel özelliklerinin kullanıldığı indeksel (göstergesel) [anlamı bağlama ve söylenilen yere/zamana bağlı sözcükler] ve biçimsel bir kaynak eleştirisine dayanmaktadır. Dolayısıyla, eğer Kitabü's-Sünne gerçekten Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in eseriyse ve o bu kalıplaşmış isnadı nakletmişse ve bu isnad aracılığıyla aktarılan diğer materyaller sürekli olarak Musa b. Ukbe'nin mevcut materyalleriyle eşleşiyorsa; o zaman bu içeriklerin de aynı şekilde Musa b. Ukbe'den alındığını kabul etmek için geçerli bir sebep vardır.

Bu hususları göz önünde bulundurarak kısaca Kitabü's-Sünne'nin müellifi meselesine değinebiliriz. Her ne kadar bu makalenin merkezinde olmasa da bunu aydınlatmak önemlidir. Zira söz konusu haberin aidiyeti bir ölçüde içinde korunduğu eserin statüsüne bağlıdır. Delillerin ön değerlendirmesi, bu eserin gerçekten Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'e ait olduğuna dair pek az şüphe bırakmaktadır. Ebubekir el-Hallâl es-Sünne adlı eserinde Ahmed b. Hanbel'den naklen, Cehmiyye hakkındaki görüşlerini aktarırken Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'e dayanır.[27] Aynı nakil Abdullah'ın Kitabü's-Sünne'sinde de mevcuttur.[28] Benzer bir durum Selam b. Ebi Muti' ile ilgili haberde de görülür.[29][30] Ayrıca meşhur sufi Hoca Abdullah el-Ensarî (ö. 481/1089), İhlas Suresi'nin nüzul sebebi hakkında Abdullah b. Ahmed'den bir rivayet nakleder[31] ve aynı rivayet yine onun Kitabü's-Sünne'sinde yer alır.[32] Bu kanıtlar ışığında eserin aidiyeti kesinleşmektedir.

Kitâbü's-Sünne’nin Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'e aidiyetini savunan bu ikna edici delil ile birlikte, söz konusu haberi Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in naklettiği artık açıktır. Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman'ın Kitâbü'l-Meğâzî’nin Musa b. Ukbe nüshasına gerçekten sahip olduğundan ve oradan nakilde bulunduğundan nispeten emin olabiliriz. Buna dair pek çok örnek zikredilebilirse de burada tek bir örnekle yetineceğiz. Kitâbü'l-Meğâzî’nin yakın zamanda bulunup yayımlanan nüshasında, "Kâsım -> İbn Ebî Üveys -> İsmail b. İbrahim b. Ukbe -> Musa b. Ukbe -> İbn Şihab ez-Zührî -> Enes b. Malik" şeklindeki belirgin bir isnad zinciriyle şu rivayet kaydedilmiştir:

Çeviri: Ensardan bazı adamlar Resulullah'tan (s.a.a.) izin isteyerek, "Ey Allah'ın Elçisi, kız kardeşimizin oğlu Abbas'ın fidyesini bağışlamamıza izin ver" dediler. Peygamber (s.a.a.), "Hayır, Allah'a yemin olsun ki ondan tek bir dirhem dahi eksiltemez ve bağışlayamazsınız" cevabını verdi.[33]

Aynı rivayet İbn Ebî Hayseme (ö. 279/892) tarafından “et-Târîhu'l-Kebîr” adlı eserinde de nakledilmiştir.[34] İbn Ebî Hayseme'nin sunduğu isnad şöyledir: İbrahim b. Münzir -> Muhammed b. Fuleyh -> Musa b. Ukbe -> İbn Şihab -> Enes b. Malik. Bu özel nüsha için Musa b. Ukbe "ortak râvi" (medâr-ı isnad) konumunda görünmektedir. Bu rivayetin Musa b. Ukbe'ye aidiyetinden şüphe duymak ve söz konusu haberin gerçekten onun orijinal Kitâbü'l-Meğâzî’sinin bir parçası olduğunu reddetmek için hiçbir geçerli neden yoktur. Haberin Musa b. Ukbe'ye aidiyeti kesin kabul edilirse, Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman'ın orijinal nüshanın bir parçası olan bir muhtevayı aktarmış olmasından hareketle, onun doğrudan Kitâbü'l-Meğâzî’den rivayette bulunduğunu da kesin bir olgu sayabiliriz.[35]

Rical ve bibliyografya alanındaki bu geniş kapsamlı tahlil temelinde, tartışılan rivayetin makul bir şekilde Musa b. Ukbe'den kaynaklandığı savunulabilir. Râvilerin ilmî geçmişlerine ve bu râvilerin haberin içeriğiyle olan ilişkilerine yönelik daha derinlikli bir tahlil, bu istidlali daha da pekiştirecektir. Bu isnad zincirindeki bireysel halkalar, bilinen hadis nakil ağları (şebekeleri) içerisinde bağımsız olarak anlaşılabilir ve belgelenebilir durumdadır. Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman, Musa b. Ukbe'den rivayette bulunanlar arasında açıkça kaydedilmişken, Muhammed b. İshak b. Muhammed el-Mahzûmî el-Müseyyebî de Muhammed b. Fuleyh'in râvileri listesinde yer almaktadır. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel ise Müseyyebî'den nakilde bulunanlar arasında görünmektedir. Bu durum, söz konusu isnadı, henüz metin tenkidine geçilmeden önce bile, belgelenmiş hoca-talebe ilişkileri düzeyinde tarihsel açıdan son derece olası kılmaktadır.

Şayet böyle bir haber mezhepsel ve cedelî (polemik) amaçlarla uydurulmuş (mevzû) olsaydı, aktarım yolunun (tarîkinin), bu tür bir iddiayı yaymakta veya yoktan var etmekte belirgin bir çıkarı ya da motivasyonu olan figürler üzerinden geçmesi beklenirdi. Ancak bu isnad zincirindeki râvilerin böylesi profillerle anlamlı bir şekilde örtüştüğü söylenemez. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, bunun belki de en açık örneğidir. Ahmed b. Hanbel'in oğlu ve temel râvisi olarak o, Bağdat'taki Ehl-i Sünnet öncesi (proto-Sünni) gelenekçiliğin tam merkezinde durmaktadır. Ahmed b. Hanbel; Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Ebubekir b. Ebî Şeybe, Ubeydullah el-Kavârîrî, Yahya b. Maîn ve mevcut isnad için en önemlisi olan Muhammed b. İshak el-Müseyyebî gibi isimlerle birlikte onun hocaları (meşâyihi) arasında zikredilmektedir. Talebeleri arasında Nesâî, Taberânî, Beğavî, İbn Sâid ve diğerleri bulunmakta olup, bu isimler onu hicri üçüncü yüzyıldaki ana akım Sünni hadis kültürünün tam kalbine yerleştirmektedir. Kendisi hakkındaki günümüze ulaşan rical değerlendirmeleri (cerh ve ta'dil) de son derece müspet ve güçlüdür: Ahmed b. Hanbel'in, oğlunun hadis ilmindeki yetkinliğini övdüğü, İbn Ebî Hâtim'in onun "ilel" (hadislerin gizli kusurları) tartışmalarına katkılarına işaret ettiği, İbn Adiy'in babasının ilmî mirasını korumadaki rolünü vurguladığı ve Hatîb el-Bağdâdî'nin onu "sika" (güvenilir) olarak tanımladığı kaydedilmektedir. Abdullah'ın ilmî kimliği açıkça Hanbeli ve proto-Sünni hadis çevresiyle bağlantılıydı; bu çevreler genel olarak sahabenin ahlaki erdemlerini ve kolektif adaletini (adalet-i sahabe) savunur, onlara karşılıklı sadakat ve muhabbetle birbirine bağlı, takva sahibi figürlerden oluşan tek bir yapı muamelesi yapardı. Dolayısıyla, sırf sahabe arasındaki bir ihtilafı öne çıkarmak amacıyla uydurma (mevzû) bir haberi icat edeceği, yayacağı veya bilinçli olarak koruyacağı düşünülemez. Aksine, onun entelektüel altyapısı kendisini, mezhepsel, Şiiliğe (teşeyyü) eğilimli veya sahabe karşıtı bir rivayeti uydurması muhtemel olmayan bir mecra haline getirmektedir. Bu itibarla, onun bu isnad zincirinde yer alması, en azından haberin Musa b. Ukbe'ye dayandırılması bağlamında, rivayetin tarihsel olasılığını zayıflatmaz, bilakis güçlendirir.[36]

İkinci râvi Muhammed b. İshak b. Muhammed el-Kureşî el-Mahzûmî el-Müseyyebî de proto-Sünni hadis ağının (şebekesinin) tanınmış bir parçasıdır. Medineli bir râvi olan Müseyyebî sonradan Bağdat'a yerleşmiştir. Bir râvi olarak algılanışına bakıldığında, hocaları arasında babası İshak b. Muhammed el-Müseyyebî, Ebu Damre Enes b. İyâz, Süfyan b. Uyeyne, Yezid b. Harun ve –burada en önemlisi olan– Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman yer almaktadır. Öğrencileri ise Müslim, Ebu Davud, İbrahim el-Harbî, Ebû Ya'lâ el-Mevsılî, Ebû Zür'a er-Râzî ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'dir. Hakkındaki rical değerlendirmeleri de genel anlamda müspettir: Salih b. Muhammed el-Esedî, İbrahim b. İshak es-Savvâf ve Abdülbâkî b. Kâni onu sika olarak nitelendirmiş, İbn Hıbbân "es-Sikât" adlı eserinde ona yer vermiş ve diğer mülahazalar da onu salih ve saygın bir râvi olarak tanımlamıştır. Kariyerinde, bu nitelikte bir haberi uydurması veya yeniden kurgulaması için ideolojik bir motivasyona sahip olduğunu gösteren hiçbir unsur yoktur. O, aktardığı muhtevanın doğası gereği mezhepsel bir uydurmacılıkla suçlanabilecek tarafgir veya cedelci bir figür değil; bilakis ana akım proto-Sünni hadis çevrelerinde faaliyet gösteren, hüsnüzan beslenen itibarlı bir râvi görünümündedir.[37]

Muhammed b. Fuleyh b. Süleyman'ın rical sicili bir ölçüde daha karışıktır, ancak burada öne sürülen eleştiriler de ideolojik bir sahtekarlığa değil, rivayetlerindeki zabt ve hafıza gücüne ilişkindir. Hocaları arasında Cafer b. Muhammed es-Sadık, Süfyan es-Sevrî, Ubeydullah b. Ömer el-Ömerî, babası Fuleyh b. Süleyman, Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Zi'b, Hişam b. Urve, Yunus b. Yezid el-Eylî ve –kader belirleyici bir isim olarak– Musa b. Ukbe yer alır. Öğrencileri arasında İbrahim b. Münzir el-Hizâmî, Muhammed b. İshak el-Müseyyebî, Muhammed b. Yakub ez-Zübeyrî ve Harun b. Musa el-Fervevî bulunmaktadır. Bu durum, Muhammed b. Fuleyh ile Musa b. Ukbe ve yine Muhammed b. Fuleyh ile Müseyyebî arasındaki hoca-talebe ilişkisini doğrulamaktadır. Muhammed b. Fuleyh hakkındaki eleştirel mülahazalar dikkatle okunmalıdır: Yahya b. Maîn'in hem Fuleyh'i hem de oğlunu cerh ettiği (eleştirdiği) kaydedilmişse de, Ebû Hâtim daha mutedil bir değerlendirme sunarak Muhammed b. Fuleyh hakkında "çok kavi (güçlü) olmamakla birlikte kendisinde bir beis yoktur" ifadesini kullanır. İbn Hıbbân onu es-Sikât'a dâhil etmiş ve Mizzî de Buhari, Nesâî ile İbn Mâce'nin ondan tahricde (rivayette) bulunduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla, rical geleneğinin şüphe kaydettiği durumlarda bile bu mülahazalar hadisin gücü, râvinin hafızası veya zabtıyla ilgilidir; mezhepsel bir uydurmacılık ithamı anlamına gelmez. Ayrıca, İmam Cafer es-Sadık'tan rivayette bulunması kendi başına bir teşeyyü (Şii) eğilimi göstermez; nitekim Şii olmayan çok sayıda âlim de İmam Cafer'den rivayette bulunmuştur.[38]

Sonuç olarak, bu üç râvinin ilmî sicili, kaynak tenkidine dayalı istidlali bütünüyle desteklemektedir. İsnad zinciri, Bağdat'taki proto-Sünni hadis kültürünün merkezi figürü Abdullah b. Ahmed üzerinden geçmekte; dönemin büyük Sünni muhaddis ve münekkidleriyle bağlantılı, genel kabul görmüş sika bir râvi olan Müseyyebî ile devam etmekte ve güvenilirliği tartışılmış olsa da bilinen zafiyeti ideolojik bir önyargıya değil, yalnızca zabt ve hafıza konularına dayanan Muhammed b. Fuleyh'e ulaşmaktadır. Bu râvilerin hiçbirinin, sahabe arasında ayrılık ve ihtilaf anlamına gelebilecek bir haberi uydurmakta bariz bir mezhepsel menfaati olduğu söylenemez. Aksine, ilmî kimlikleri böyle bir varsayımı metodolojik açıdan çok daha maliyetli ve uzak bir ihtimal haline getirmektedir.

Burada ileri sürülen istidlalin, râvileri salt "sika" veya "zayıf" olarak sınıflandıran ve tarihselliği yalnızca bu sınıflandırmalar üzerinden çıkarsayan indirgemeci geleneksel yaklaşımlara dayanmadığı vurgulanmalıdır. Temel alınan husus daha spesifik ve eleştireldir: Bu özel vakada, bilinen râvi profilleri onların bu nitelikte bir haberi uydurmaya meyilli olduklarına dair hiçbir dayanak sunmamaktadır. Fikri konumları, rivayet ağları ve mezhepsel eğilimleri, böyle bir anlatıyı icat etmeleri için açık bir motivasyon barındırmamaktadır. Rical ve nesep (soy) verileri haberin doğruluğunu tek başına kanıtlamaz; ancak bu verilerin değeri, en muhtemel alternatif açıklamaları zayıflatmasında yatar. Eğer bu haber, Musa b. Ukbe'den sonra kurgulanmış mezhepsel ve müteahhir (geç dönem) bir uydurma olsaydı; râvileri bizzat proto-Sünni hadis kültürünün merkezinde yer alan veya en azından bu tür materyallerin ortaya çıkışını meşrulaştıracak türden tarafgir aidiyet izleri taşımayan bir isnad zinciriyle nasıl korunduğu açıklanmak zorunda kalınırdı. Daha makul açıklama, bu râvilerin söz konusu haberi doğrudan Musa b. Ukbe ile bağlantılı sabit bir aktarım zincirine (tarîke) ait olduğu için korumuş olmalarıdır. Bu husus, söz konusu isnaddaki belgelenmiş hoca-talebe ilişkileri ve bu aktarım yolunun genel anlamda Musa'nın Kitâbü'l-Meğâzî’sinden alınan materyallerle olan geniş bağlantısıyla birlikte değerlendirildiğinde; diğer yaygın haberlerle aynı kesinlik derecesinde ispatlanamasa dahi, bu rivayetin Musa b. Ukbe'ye aidiyeti tarihsel açıdan makul bir zemine oturmaktadır.[39]

Şimdi bu tek kanallı (âhâd) rivayet hakkındaki tartışma tamamlandığına ve olumlu delaletleri sabitlendiğine göre, tahkiki (karşılaştırmalı) analize geçebiliriz. Metinsel (lafzî) farklılıklara değinmeden önce bazı metodolojik mukaddimeleri (ön kabulleri) belirtmek gerekir. İlk olarak; Sâlihî ve Külâî'nin eserlerinde korunan nüshalar mahiyet itibarıyla aynıdır ve Sâlihî'nin bu rivayeti algılayışı ve aktarışının Külâî'ye tâbi olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle, bu iki şahit (kaynak) birbirinden bağımsız şahitler olarak değerlendirilmemelidir; mevcut analizin amaçları doğrultusunda tek bir aktarım hattını (tarîki) temsil ederler. Diyarbekrî'nin naklettiği redaksiyon da aynı metin ailesine ait görünmektedir; Külâî ve Sâlihî nüshalarıyla olan yakın mutabakatı (benzerliği), bunun müstakil olarak nakledilmediğini, büyük olasılıkla yine Külâî geleneği üzerinden vasıtalandığını göstermektedir. Dolayısıyla Sâlihî ve Diyarbekrî, dolaşımda olan müstakil bir haberin bağımsız şahitleri olarak değil, daha önce Külâî tarafından korunan bir rivayetin sonraki yansımaları veya iktibasları olarak değerlendirilmelidir.

İkinci bir değerlendirme de, deliller burada biraz daha az belirgin olsa da, muhtemel görünmektedir. İsâmî'nin nüshası Muhibbüddin et-Taberî'nin nüshasına tâbi (bağımlı) gibidir, zira İsâmî, Taberî'nin bu rivayete dair çerçevesini aynen üretmektedir. Haberin lafızları bazı açılardan farklılık gösterse de, bu farklılıklar zorunlu olarak müstakil bir aktarım hattına işaret etmez; nihai olarak Taberî aracılığıyla intikal eden bir gelenek içerisindeki telhisleri (özetlemeleri), mana ile rivayeti veya sonraki redaksiyonları yansıtıyor olabilir. Bu nedenle, ihtiyat payı bırakılarak, İsâmî'nin nüshası tamamen müstakil bir şahit olmaktan ziyade muhtemelen Taberî'nin tahririne (nüshasına) bağlı veya en azından onunla yakından irtibatlı kabul edilmelidir.

İlaveten, Muhibbüddin et-Taberî ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel tarafından aktarılan nüshalar birbirine aralarında bir tür bağımlılık bulunduğunu gösterecek kadar yakındır. Bu bağımlılık, bu örnekte zorunlu olarak doğrudan bir istinsah (kopyalama) olarak anlaşılmamalıdır; ancak sözcük ve yapısal mutabakat (örtüşme) düzeyi, bu iki haberin ortak bir kökene sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Maalesef Taberî'nin naklettiği nüsha bir isnad zincirinden yoksundur ve bu sebeple, onların kesişme ve birleşme noktalarından emin olmamız mümkün değildir. Ancak açık olan şudur ki; bir yanda Taberî ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in naklettiği nüsha, diğer yanda Sâlihî, Diyarbekrî ve Külâî'nin aktardığı nüshalar olmak üzere iki farklı tahrir (redaksiyon) bulunmaktadır. İsnadların yokluğu nedeniyle, bunların birbirleriyle olan kesin ilişkisi tam olarak net değildir. Taberî ve Abdullah'ın rivayetindeki ifadelendirme, «Muhacirlerden bazı kişiler Ebubekir'in biatında öfkelendiler» cümlesiyle başlamakta; Ömer'in (r.a) beraberindeki grup daha genel bir ifadeyle "Müslümanlardan bir asabe (topluluk)" olarak tanımlanmakta ve bazı ayrıntılar "yükâlü" (denilir ki) meçhul (edilgen) yapısıyla belirsizliğini korumaktadır. Sâlihî, Külâî ve Diyarbekrî'nin yer aldığı metin ailesinde ise başlangıç kurgusu biraz farklılaşmakta ve genellikle "Şüphesiz Muhacirlerden birtakım kişiler Ebubekir'in biatında öfkelendiler" şeklinde kesin bir form almaktadır. Ömer'in beraberindeki asabe (grup) artık sadece "Müslümanlardan bir topluluk" olarak değil, daha spesifik olarak "Muhacirler ve Ensardan bir topluluk" olarak adlandırılmaktadır. Ayrıca Sabit b. Kays'ın adı "yükâlü" (denilir ki) ifadesiyle sunulmak yerine, doğrudan katılımcılar listesine dâhil edilmiştir. Bu metin ailesi, Zübeyr'in kılıcının kırılmasından önce anlatıya bir kelâm (diyalog/müzakere) unsuru katan "fekellemûhümâ" (bunun üzerine onlarla konuştular) ibaresini de içermektedir. Bunun sonucunda rivayet daha akıcı ve insicamlı bir biçim kazanmıştır. Peki, tüm bu haberlerin Musa b. Ukbe'den sonraki bir halkada birleşmesi mümkün müdür? Bu soruya olumlu yanıt verilmelidir. Bu rivayetin "ortak râvi halkasının" bizzat Musa b. Ukbe olduğunu kesin olarak varsayabileceğimiz açık ve net bir karineye sahip değiliz. Ancak görünüşe göre bu hipotez şüphesiz daha tercihe şayandır, zira hem Muhibbüddin et-Taberî'nin hem de Külâî'nin Musa b. Ukbe'nin Kitâbü'l-Meğâzî’sinden nakilde bulunduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, istidlalimizi güçlendirmek için kullanabileceğimiz bir yol mevcuttur: Taberî ve Külâî'nin eserlerinde Musa b. Ukbe'den yapılan diğer iktibaslar (alıntılar) gerçekte onun Kitâbü'l-Meğâzî’sinde mevcutsa, bu durum bu rivayetin tarihselliği ihtimalini de artıracaktır.

Muhibbüddin et-Taberî'nin eserinde, paralel alıntıların geçerliliğini müstakil olarak test edebileceğimiz fazla ek materyal bulunmamaktadır. Ancak Külâî'nin eseri bu minvalde çok daha ehemmiyetlidir, zira o, Musa b. Ukbe'nin eserine erişimi olduğunu açıkça ifade eder. Külâî şöyle yazar:

Çeviri: Ben tüm bu muhtevayı, dikkatlerini bu konuya odaklayan ve mesailerini bu yolda harcayan önde gelen ilim otoritelerinin eserlerinden telhis ettim (özetledim). Bu eserler arasında, Abdülmelik b. Hişam'ın tehzib ve telhisini üstlendiği Muhammed b. İshak'ın kitabı ile âlimlerin ve otoritelerin kısalığını ve özlülüğünü takdir edip onayladığı Musa b. Ukbe'nin kitabının yanı sıra, insafın tamamının cemedilmesini gerektirmediği ve eleştirel muhakemenin seçici bir şekilde kullanılmasını yermediği diğer mecmualar da yer almaktadır.[40]

Bu iddia bizzat kendi içinde ehemmiyet arz eder, zira Külâî kendisini Musa b. Ukbe'nin eserine erişimi olan biri olarak tanıtmaktadır. Normal şartlar altında, bu iddiadan şüphe duymak için ciddi gerekçeler bulunmadığı takdirde, bu beyan, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in hıfzettiği destekleyici kanıtlarla birlikte, söz konusu rivayetin Musa b. Ukbe'ye dayandırılabileceğini ispatlamak için büyük olasılıkla yeterli olacaktır. Ne var ki, hadis naklinin eleştirel incelemesi genellikle son derece ihtiyatlı ve şüpheci olduğundan, bir adım daha ileri giderek Külâî'nin iddiasını destekleyecek ilave karineler sunmak faydalı olacaktır.

Bütün olarak bakıldığında Külâî, inceleme konusu olan haberin dışında, Musa b. Ukbe'den ondan fazla noktada nakilde bulunmuştur. Bu vakaların her birini tek tek gösterip tahlil etmeye gerek yoktur; Külâî'nin Musa b. Ukbe'nin eserine doğrudan ve muteber bir erişimi olup olmadığını aydınlatmak için seçilmiş birkaç örneğin dikkatle incelenmesi kifayet eder. Böylesi bir tetkik, Külâî'nin iktibaslarının ispat değerini ölçmemize ve onun İbn Ukbe'yi kullanımının, incelediğimiz haberin metinsel biçimini doğrulamaya ne ölçüde katkı sağlayabileceğini belirlememize olanak tanıdığı için bilhassa önemlidir.

Nakledilen haberlerden ilki Kâbe'nin yeniden inşasıyla ilgilidir. Bu habere göre Kureyş, inşa ettikleri seddin (barajın) üzerinden taşan sel sularının sedde zarar vermesi ve suyun Harem'e girmesi endişesi üzerine Kâbe'yi imar etmeye (yeniden inşa etmeye) koyulmuştur. Haberde ayrıca Müleyh adlı bir adamın Kâbe'nin kokusunu çaldığı belirtilmektedir ki bu durumun onların Kâbe'nin güvenliğine dair endişelerini iki katına çıkardığı anlaşılmaktadır. Bu sebeple Kureyş, yapıyı sağlamlaştırmaya ve kapısını yükselterek sadece kendi izin verdikleri kişilerin girişine olanak tanımaya karar vermiştir. Gerekli sermayeyi ve işçileri temin ettikten sonra, Yüce Allah'ın kendilerini engelleyip azap edeceği korkusu ve tereddüdüyle yapının yıkımına girişmişlerdir. Külâî bu haberi Musa b. Ukbe'ye dayandırarak nakletmiştir.[41] Bu haberin bir nüshası, Musa b. Ukbe'nin Kitâbü'l-Meğâzî’sine erişimi olduğundan nispeten emin olduğumuz Beyhakî tarafından da muhafaza edilmiştir.[42]

İlgili bir diğer nakil, Hudeybiye Barışı sırasında zorla Kureyş'e iade edilen Ebu Cendel b. Süheyl b. Amr ile ilgilidir. Habere göre Ebu Cendel daha sonra, İslam'la müşerref olup hicret etmiş yetmiş atlıyla birlikte kaçmış ve kendi kavminin arasında kalmayı reddederek Kureyş kervanlarına karşı fevkalade bir yağma faaliyeti yürüten Ebû Basîr'e katılmıştır. Kureyş için stratejik açıdan büyük sıkıntı yaratan bir mekâna yerleşerek Şam ticaret yolunu sekteye uğratma imkânı bulmuşlardır. Haberin devamında başlangıçta Ebû Basîr'in cemaatine namazda imamlık yaptığı, ancak Ebu Cendel'in gelişinden sonra bu rolü onun uhdesine aldığı ifade edilir. Zamanla Gıfâr, Eslem, Cüheyne ve diğer Arap kavimlerinden adamlar Ebu Cendel ve Ebû Basîr'in etrafında toplanmış, sayıları üç yüz Müslüman savaşçıya ulaşmıştır. Bu mevziden Kureyş kervanlarını hedef almış, mallarına el koymuş ve muhafızlarını öldürmüşlerdir. Külâî'nin bu rivayeti Musa b. Ukbe'nin eserinden naklettiği aşikârdır.[43] Bu nakil, mevcut diğer iki kaynak tarafından da teyit edildiği için ayrı bir ehemmiyete sahiptir: Birincisi, Beyhakî bunu Kitâbü'l-Meğâzî’nin iki ayrı tahririnden (redaksiyonundan), yani Muhammed b. Fuleyh ve İsmail b. İbrahim b. Ukbe tahrirlerinden aktarmaktadır.[44] Beyhakî her iki tahrire de büyük ihtimalle erişim sağlamış olmakla birlikte, görünüşe göre İsmail b. İbrahim b. Ukbe tahririni tercih etmiş ve hatta bu örnekte bizzat İsmail b. İbrahim tarafından aktarılan lafızları zikretmiştir. Bu rivayet aynı zamanda Musa b. Ukbe'nin Kitâbü'l-Meğâzî’sinin yakın zamanda keşfedilen tahririyle de teyit edilmektedir.[45]

Orijinal nüshanın bir tahriri dâhil olmak üzere üç farklı naklin bu haberi muhafaza etmiş olması, Külâî'nin nakli üzerine başka bir mülahazada bulunmamıza olanak tanır. Hem Beyhakî hem de basılı Kitâbü'l-Meğâzî nüshası, İsmail b. İbrahim b. Ukbe'nin tahririni muhafaza etmiştir. Bu durum, Külâî'nin nüshasının aynı tahriri mi yansıttığı, irtibatlı ancak farklı bir metin ailesini mi temsil ettiği, yoksa Musa b. Ukbe'den farklı bir nakil mi olduğu sorusunu değerlendirmek için mühim bir mukayese noktası sunar. Basılı tahrir ile Beyhakî'nin eserinde mahfuz olan nüshanın lafızları, Külâî'nin aktardığı nüshaya kıyasla birbirine daha yakın görünmektedir. Örneğin Külâî "beyne ezhuri kavmihim" (kavimlerinin arasında) ifadesini kullanmakta, ancak "fî hudneti'l-müşrikîn" (müşriklerin ateşkesinde) ifadesine yer vermemektedir. Bu husus, Beyhakî'nin eserindeki tahrir ile basılı Kitâbü'l-Meğâzî nüshasının birbirine çok yakın bağlara sahip olduğunu; Külâî'nin nüshasının ise muhtemelen bu geleneğin farklı bir alt dalına ait olduğunu göstermektedir. Ancak bu alt şubenin tam olarak kime ait olduğunu kesin bir dille belirlemek zordur. Eldeki veriler, Külâî'nin kullandığı lafızları Beyhakî ve basılı nüshadaki tahrirlerden ayırmamıza imkân tanımakta, fakat nüshasının hangi aracı vasıtasıyla intikal ettiğini net bir biçimde yeniden kurgulamamıza müsaade etmemektedir. En iyi ihtimalle, Külâî'nin bu haberin irtibatlı ancak metinsel olarak mütemayiz (ayrışan); belirli cümle yapılarında farklılaşmakla birlikte daha geniş gelenek çerçevesinde kalmaya devam eden bir biçimini hıfzettiğini söyleyebiliriz. Hem basılı nüshanın hem de Beyhakî'nin isnad zincirleri Kasım b. Abdullah b. Muğîre'de kesiştiğinden, teferru (kollara ayrılma) ihtimali için yeterli bir alan mevcuttur. Neyse ki, bu listedeki bir diğer rivayet, Külâî'nin kullandığı tahriri tespit etmemize yardımcı olabilir.

Üçüncü rivayet, Bedir Gazvesi sırasında Ebu'l-Bahterî'nin öldürülmesiyle ilgili ihtilaflı vakıaya dairdir. Bu haber ilk olarak bazı otoritelerin onun ölümünü Ebu'l-Yeser'e atfettiklerini, diğerlerinin ise onu öldürenin Mücezzer olduğunda ısrar ettiklerini belirtir. Ancak İbn Ukbe her iki görüşü de reddederek katilin Ebû Davud el-Mâzinî olduğunu beyan eder ve onun Ebu'l-Bahterî'nin kılıcını ganimet olarak aldığını söyler. Külâî bu rivayeti nakletmiştir.[46] Beyhakî de bunu teyit etmekte[47] ve basılı Kitâbü'l-Meğâzî nüshası da bu haberi içermektedir.[48] Burada bir kez daha, Beyhakî'nin naklettiği nüsha ile basılı nüshanın birbirine daha yakın olduğu görülmektedir; bu iki nüsha şiir kıtasının daha kısa bir hâlini içerirken, Külâî şiirin daha uzun bir versiyonunu muhafaza etmiştir.

Dördüncü rivayet, Urve b. Mesud es-Sekafî'nin İslam'la müşerref oluşu ve şehadetiyle ilgilidir. Habere göre Urve, Peygamberin (s.a.a.) yanına gelip Müslüman olmuş, ardından Tâif'teki kavmine dönmek için izin istemiştir. Peygamber (s.a.a.) onu öldürebilecekleri konusunda uyarmış, ancak Urve cevabında kendi kavmi içindeki makamının çok sağlam olduğunu, kendisini uykuda görseler bile uyandırmayacaklarını söylemiştir. Tâif'e dönüp Sakif kabilesini İslam'a davet etmiş, ancak onlar onun nasihatlerini kabul etmek yerine onu itham etmiş, kendisine sövmüş ve beklediğinden çok daha ağır bir şekilde aşağılayıp eziyet etmişlerdir. Fecir vakti evinin çatı katına çıkıp ezan okumuş ve kelime-i şehadet getirmiş; tam o sırada Sakif'ten bir adam ona ok atarak onu şehit etmiştir. Ölüm haberi Peygamber’e (s.a.a.) ulaştığında, onu kavmini Allah'a davet eden ve onların ellerinde can veren "Sâhib-i Yâsîn'e" (Yâsîn Suresi'ndeki mümin zâta) benzetmiştir. Bu haber mevcut araştırma açısından fevkalade yararlıdır, zira bir kez daha göstermektedir ki Külâî, Sakife ile ilgili materyallerden tamamen bağımsız bir rivayet bağlamında İbn Ukbe'den istifade etmektedir. Ayrıca, en az dört kaynak bu haberi ihtiva etmektedir: Külâî bunu nakletmekte;[49] Beyhakî teyit etmekte[50] ve basılı Kitâbü'l-Meğâzî nüshası da haberi içermektedir.[51] Neyse ki bu bilindik üç kaynağa ilaveten, Muhammed b. Fuleyh'e ait alternatif tahrir de İbn Şebbe tarafından korunarak nakledilmiştir.[52] Bu durum bize nüshaları mukayese etme ve hangi nüshanın Külâî'nin nakline daha yakın olduğuna karar verme noktasında eşsiz bir fırsat sunmaktadır. İbn Şebbe'nin naklettiği Muhammed b. Fuleyh nüshası Külâî'nin nakline daha yakın görünmektedir; zira bu nüsha Külâî'nin nakliyle birebir mutabık olan «Ebubekir insanlarla birlikte haccından döndüğünde» (felemmâ sadara Ebûbekrin min haccihî bi'n-nâs) ibaresini içerirken, Beyhakî'nin naklettiği nüshalar ve basılı yeni Kitâbü'l-Meğâzî nüshasında bu ifade yer almamaktadır.

Bu değerlendirme iki mühim neticeye ulaştırmaktadır: Birincisi, Külâî'nin elindeki "Meğâzî" nüshasının muteber olduğu ve bağımsız olarak tevsik edildiği (onaylandığı) anlaşılmaktadır. Külâî'nin Musa b. Ukbe'ye nispet ettiği bir hususun, onun bir başka kaynağı veya nakliyle çeliştiği hiçbir örnek görünmemektedir. Neredeyse tüm vakalarda, Musa b. Ukbe'den yaptığı nakillerin –çoğunlukla Musa b. Ukbe'nin yeni keşfedilen "Meğâzî" tahririnde bile müşahede edilebilen– bir mâzisi bulunmaktadır. İkincisi, elindeki nüshanın galip ihtimalle, en azından külliyen, Muhammed b. Fuleyh'in naklettiği tahrirle mutabık olduğudur. Bu netice, Külâî'nin naklettiği haberlerdeki metinsel özelliklerin diğer alternatif tahrirlerden ziyade Muhammed b. Fuleyh tahririyle daha fazla uyum göstermesi gerçeğinden çıkarılabilir. Külâî'nin Muhammed b. Fuleyh aktarım hattından intikal eden materyallere erişimi olduğu anlaşıldığına göre, bu rivayeti Muhammed b. Fuleyh'in râvilerinden birinden ve en güçlü ihtimalle İbrahim b. Münzir vasıtasıyla almış olması kuvvetle muhtemeldir. İbrahim'in, Musa b. Ukbe'nin eserinin hatırı sayılır ve belki de tam bir tahririni naklettiği görünmektedir; İbn Şebbe de aynı haberi ondan, Külâî'nin nüshasına o kadar yakın lafızlarla nakletmektedir her ikisinin de ortak bir kaynağa dayandığı açıktır. Bu nedenle, Külâî'nin naklinin pek çok örnekte teyit ediliyor olması, onun bizzat Kitâbü'l-Meğâzî’ye doğrudan veya dolaylı olarak erişim sağladığı ve mevzubahis haberi de aynı aktarım geleneğinden aldığı ihtimalini artırmaktadır.

Bu makalenin ana odağını oluşturan habere dönecek olursak, birçok içsel özelliğin de aynı istikamete işaret ettiğini istidlal edebiliriz. Musa b. Ukbe'nin üslup özelliklerinden biri, isnadı daha mütekaddim (erken dönem) bir merci (otorite) mevcut olsa bile İbn Şihab ez-Zührî'de kesmesi ve daha geriye götürmemesidir. Kitâbü'l-Meğâzî’nin günümüze ulaşan tahrirlerinin incelenmesi bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Eğer haber gerçekten Musa b. Ukbe'den neşet etmişse, böyle bir özelliğin görülme ihtimalinin daha yüksek olmasını bekleriz; bu haber mevzubahis olduğunda da hakikaten öyledir, zira mevcut nakillerin büyük ekseriyetinde haber Zührî'de sonlanmaktadır.

Haberin içerisinde «yükâlü» (denilir ki/söylenir) edilgen yapısının kullanımı da Musa'nın "Meğâzî" bağlantılı materyallerindeki üslubuyla uyumludur.[53] Bu mülahazalar ışığında, bu haberin Musa b. Ukbe'den alınmış olmasına karşı hiçbir ciddi delil bulunmamaktadır. Bilakis, müstakil birkaç husus aynı istikamete işaret etmektedir: İsnad zinciri, tahdis (haber verme) yöntemi, isnadın Zührî'de durması, Külâî'nin diğer haberleri nakletmedeki kanıtlanmış muteberliği, haberin muhtevası ile Zührî'nin malum ilmi mâzisi arasındaki mutabakat, bariz bir uydurma motivasyonunun yokluğu, Meğâzî’nin kâmil bir metin olarak aktarılmış olma ihtimali ve iki ana nüsha arasındaki metinsel farklılaşmanın hepsi, haberin nihai olarak Musa b. Ukbe'den kaynaklandığı görüşüyle bağdaşmaktadır. Her ne kadar bu özelliklerin hiçbiri söz konusu aidiyeti tek başına ispatlamasa da, hepsi bir araya geldiğinde bu aidiyeti tarihsel açıdan son derece makbul ve inandırıcı kılmaktadır. Harici aktarım tarihi ile dâhili metinsel özelliklerin her ikisi de müşterek bir neticeyi desteklemektedir: Yani, bu haberi müteahhir (geç dönem) bir uydurma veya ikincil bir isnad giydirme olarak değil, Musa b. Ukbe'nin "meğâzî" konusundaki orijinal eserinin parçası olarak mütalaa etmek en isabetli yaklaşımdır.

Eğer bu haber asıl halinde hakikaten Musa b. Ukbe tarafından ve Zührî'ye intisab edilerek nakledilmişse, o zaman bir argüman daha öne sürülebilir. Musa'nın Zührî'den yaptığı aktarımlar, umumi itibarıyla aynı hocanın diğer talebeleri tarafından da geniş çapta tasdik edilmektedir. Örneğin, Ma'mer b. Râşid'in (ö. 153/770) "Meğâzî"si, Musa b. Ukbe'nin eserinde de yer alan müteaddit materyali muhafaza etmiştir ve her iki materyal kümesi de İbn Şihab ez-Zührî'ye atfedilmektedir. Bu mutabakat önemlidir, zira Musa'nın izole bir şekilde ve tek başına rivayette bulunmadığını göstermektedir; o, materyalleri başkaları tarafından da alınan meşhur bir şeyhten nakletmektedir. Musa'nın Zührî'den yaptığı nakillerin genellikle diğer talebelerce desteklenmiş olduğu gerçeği ile bu haberin yapısının Musa b. Ukbe'nin cedel (polemik) kaygılarından ziyade Zührî'nin eğilimleriyle çok daha fazla örtüşmesi göz önüne alındığında; bu haberin, tam da Musa'nın iddia ettiği gibi, şeyhi (hocası) Zührî tarafından kendisine aktarıldığını düşünmek için haklı gerekçelerimiz olur.

Bu haberin sonraki devirlerdeki sınırlı aktarımı, potansiyel hassas sonuçları ve imalarıyla izah edilebilir. Daha sonraki kolektif hafıza için yarattığı bariz zorluklar hasebiyle, bu haber Zührî'nin talebeleri tarafından geniş çapta kabul görmemiş veya nakledilmemiş olabilir. "Sahabenin adaleti" gibi akidelerin kristalleşip yerleşmesinden sonra, böyle bir haberin nakledilmesi galip ihtimalle çok daha hassas ve tepki çeken bir mevzu haline gelmiştir. Bu vakada ikinci bir etken daha rol oynamış olabilir: Peygamber’in (s.a.a.) sîretine dair haberlerle kıyaslandığında, Medine muhitlerinde O'nun rıhletinden sonraki hadiselere dair nispeten daha az materyal korunmuş görünmektedir. Bu konu daha fazla araştırma gerektirse de, Medineli râviler veya daha doğru bir ifadeyle onların öğrencileri, sonraki olaylara dair haberleri muhafaza etmekten ziyade, Peygamber’in (s.a.a.) hayatıyla ilgili rivayetleri korumaya özen göstermiş olabilirler. Dolayısıyla, bu haberin sınırlı dolaşımı zaruri olarak bir uydurmanın veya geriye dönük bir kurgunun delili değildir. Diğer doğrulayıcı tarihsel şahitlerin varlığında, müstakil ve geniş çaplı tanıklıklar olmasa bile Musa b. Ukbe'ye veya Zührî'ye olan aidiyet müdafaa edilebilir. Aktarımdaki bu sınırlılık; hıfzdaki (muhafazadaki) seçiciliği, haberin delaletlerinden duyulan hoşnutsuzluğu veya Peygamber (s.a.a.) sonrası döneme dair Medine menşeli tarihsel materyallerin nispeten kısıtlı bir şekilde günümüze ulaşmasını yansıtıyor olabilir. Daha genel bir ifadeyle, bu haberin sınırlı tedavülü zamanın geçişi gibi basit bir etkenle de izah edilebilir; pek çok mütekaddim (erken dönem) eser günümüze ulaşmamıştır ve bazı daha kadim haberlerin orantısız bir şekilde ayakta kalması veya sonraki gelenek içinde seçici bir biçimde nadir hale gelmesi son derece muhtemeldir. Bu nedenle, bir haberin sınırlı bir şekilde mahfuz olması tek başına uydurmaya veya ikincil bir kurguya delalet etmez, bilakis metin aktarımındaki mutad kayıpları yansıtıyor olabilir.

Nihayetinde, her ne kadar bu husus hâlâ sınanmaya muhtaç ve ihtiyatlı bir varsayım olarak kalsa da, Zührî bu haberi hocası Urve b. Zübeyr'den almış olabilir. Bu haberin bir başka mütekaddim tanıklığı, Ebu'l-Esved'e uzanan kalıplaşmış bir isnad zinciri üzerinden Cevherî tarafından nakledilmiştir.[54] Siyer geleneğinde Ebu'l-Esved ile Zührî'nin kesişme ve birleşme noktası ekseriyetle Urve nezdinde tahakkuk eder; zira her ikisi de Peygamber’in (s.a.a.) hayatı ve ilk toplumun tarihine dair muhtevayı büyük ölçüde ona istinad ettirerek aktarmıştır. Bu nedenle, Zührî orijinal nüshasında bu haberi bir masdara (kaynağa) dayandırmış, ancak Musa b. Ukbe –sıklıkla yaptığı vecihle– bu masdarın ismini atlamış olabilir. Eğer bu varsayım doğruysa, Zührî nüshasının ardındaki asıl kaynak belki de artık kesin olarak tespit edilemeyecektir, ancak Urve güçlü bir aday olmaya devam etmektedir. Böyle bir durumda haber büyük bir ihtimalle Urve b. Zübeyr'e kadar uzanmaktadır.[55] Bundan bağımsız olarak kesin olan şudur ki; Cevherî'ye atfedilen haber, Musa b. Ukbe'nin naklettiği haberle ortak bir kökü paylaşmaktadır ve bazı farklılıklar rağmen aralarındaki fevkalade iştiraklerin ancak müşterek bir temel tahrir (redaksiyon) ve tertip yoluyla izah edilebileceği her türlü şüpheden uzaktır. Bu editoryal müdahale hangi mertebede gerçekleşmiştir? Bunu tayin etmek hâlâ zordur. Kat'î olan tek şey, Cevherî rivayetinin isnad zincirinin eksik veya gayri-tarihî olduğudur; zira bu iki nüsha, tek bir tarihsel hakikatin iki farklı sözlü aktarımından kaynaklansaydı, aralarındaki lafzî benzerliklerin açıklanamaz olacağı açıktır.

Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yapılan hücum çeşitli haberler hususunda daha tahkik edilecek çok şey vardır. Mevcut araştırma, yalnızca umumi olarak tek kanallı bir rivayet olarak tavsif edilen tek bir haberi tetkik etmiştir. Bununla birlikte; İmami, Zeydi ve Sünni mecmuaların tamamında yeterince incelenmemiş çok sayıda irtibatlı haber mevcuttur. Bu rivayetin daha geniş çaplı aktarım tarihini aydınlatmak için, bu materyallerin kâmil bir "isnad-metin" analizini içeren bütüncül bir incelemeye ihtiyaç duyulacaktır. Eğer böyle bir tahlil, bu haberlerin bazıları için erken dönem Irak menşeli bir tarihlendirmeyi ortaya koyarsa, bu rivayetin bir cereyanının nihai olarak Urve b. Zübeyr'e kadar rücu edebileceği yönündeki önerimiz daha fazla itibar ve olasılık kazanacaktır. Ancak şu an itibarıyla bu iş eksik kalmıştır ve gelecekteki araştırmaların omuzlaması gereken bir vazifedir.

Sonuç

Bu makalede, hilafet memurlarının Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yaptığı saldırıya dair mühim bir haberin, mantıki ve tarihsel açıdan makbul bir şekilde Musa b. Ukbe'ye ve onun meğâzî eserine, bilhassa da Muhammed b. Fuleyh'in naklettiği tahrir üzerinden istinad ettirilebileceği ortaya konmuştur. Rical, terâcim (biyografi), metin tenkidi ve filolojik değerlendirmelere binaen, bu haberin galip ihtimalle Musa b. Ukbe'den neşet ettiğini ve yine büyük olasılıkla meşhur hocası İbn Şihab ez-Zührî'ye dayandığını önerdim. Kalıplaşmış bir isnad üzerinden aktarılan muhtemel müstakil bir tanıklığın varlığı göz önüne alındığında, haberin nihai olarak Urve b. Zübeyr'e ulaşması ihtimali de -her ne kadar bu durum daha fazla tahkike muhtaç taslak bir öneri olmaya devam etse de- mevcuttur.

Buna rağmen, burada tedkik edilen şahitler (kanıtlar), hilafet unsurlarının Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yönelik hücumu hakkında bir haberin hicri ikinci yüzyılın başlarında Medine ilim meclislerinde dolaşımda olduğunu şüpheye mahal bırakmayacak şekilde göstermektedir. Bu haberin bilahare marjinalleşmesi ve hasıraltı edilmesi, kuvvetle muhtemel erken dönemin tarihsel hafızasının korunmasını ve intikalini şekillendiren mezhepsel hassasiyetlerden veya diğer kaygılardan doğmuştur. Kapsamı genişletilmiş Irak ve Şii materyalleri üzerinde yapılacak gelecekteki tetkikler, bu hafızanın proto-Şii muhitlerde nasıl neşvünema bulduğunu ve bu materyallerin aynı vakıaya dair müstakil bir anıyı mı barındırdığını, yoksa müşterek uydurma bir rivayetten türetilen daha geç dönemli bir iktibası veya geriye dönük bir kurguyu mu aksettirdiğini aydınlatmaya medar olabilir. Ancak halihazırdaki şahitler (kanıtlar), bu haberin mütekaddim (erken) bir merhalede Sünnilik öncesi proto-Sünni (Osmanî/Anti-Alevî) Medine muhitinin bir parçasını teşkil ettiğini göreceli bir kesinlikle söylememize izin vermektedir.

Kaynak:  https://docs.google.com/document/u/0/d/1yJHriDpPPfzKujZHJ_ilhDu7WAND40lbhnCPFij8EW4/mobilebasic?urp=gmail_link&pli=1

Çeviri: Medya Şafak

Dipnotlar

[1] Hilafet memurlarının Hz. Fatıma'nın (s.a) evine yaptığı baskına dair haberlere ve genel anlamda geniş çaplı Şii polemik iddialarına yanıt olarak Ehl-i Sünnet cenahında büyük bir reddiye külliyatı oluşmuştur. Bu reddiyeler, sahabenin ahlaki faziletine (adalet-i sahabe), itikadi berraklığı ve karşılıklı sadakatine ilişkin değerlendirmeleri olumsuz etkileyebilecek rivayetleri itibarsızlaştırmayı, yeniden yorumlamayı veya etkisizleştirmeyi amaçlayan geniş bir argümantasyon stratejisi yelpazesi kullanır. Bu reddiye edebiyatının kapsamı ve boyutu, kendi başına sürekli bir akademik incelemeyi hak edecek düzeydedir. Bu reddiye yazıcılığı üslubunun bir örneği için bkz: İbn Teymiyye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye, thk. Muhammed Reşad Salim, 1. Baskı, 9 cilt (Riyad: Câmiatü'l-İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye, 1406/1986). Sünni polemik yazıları genellikle Şiilerin mezhepsel iddialarını bir bütün olarak reddetmeye odaklansa da, Şii polemikçiler hilafetin Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine düzenlediği iddia edilen hücuma özel bir önem atfetmişlerdir. Hz. Fatıma'nın (s.a.) Hz. Peygamber’in (s.a.a.) kızı ve Birinci İmam Hz. Ali b. Ebi Talib'in (a.s.) eşi sıfatıyla sahip olduğu konum göz önüne alındığında, bu hadise Şii hafızasında ve argümantasyonunda son derece önemli bir yere sahiptir. Hilafetin Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yönelik hücumu hakkındaki Şii iddialarının tipik bir örneği için bkz: Abdüzzehra Mehdi, el-Hücum alâ Beyti Fatıma aleyhasselam (Y.y., ts.). Bu tür polemik eserlerde sıklıkla görüldüğü üzere, metin çok güvenilir bibliyografik bilgiler sunmamakta ve hatta yazar için belirtilen ismin müstear olup olmadığı hususunda şüphe duyulabilmektedir. Buna rağmen bu eser, Şii polemikçilerin Hz. Fatıma'nın (s.a.) evine yönelik iddia edilen hücumu nasıl öne çıkardıklarını, bu hadiseyi temelde zorbalığa dayalı olarak nasıl sunduklarını ve meşruiyetini tanımadıkları hilafet güçleri tarafından gerçekleştirilen şiddet içerikli bir eylem olarak nasıl sabitlemeye çalıştıklarını gösteren açıklayıcı bir örnek olarak değerlendirilebilir. Ayrıca bkz: Cafer Murtaza el-Âmilî, Me'sâtü'z-Zehrâ (a.s): Şübühât ve Rüdûd, İng. çev. Yasin T. al-Jibouri (Windsor: Imam Husayn Foundation, 2003).

[2] Bu rivayetin algılanışı ve yansımaları hakkında bkz: Vinay Khetia, "Fatima as a Motif of Contention and Suffering in Islamic Sources" (İslami Kaynaklarda Bir İhtilaf ve Çile Motifi Olarak Fatıma), Yüksek Lisans Tezi, Concordia Üniversitesi, 2013. Hz. Fatıma'ya (s.a) yönelik hürmet ve ritüeller hakkında bkz: Firoozeh Kashani-Sabet, "Who Is Fatima? Gender, Culture, and Representation in Islam" (Fatıma Kimdir? İslam'da Toplumsal Cinsiyet, Kültür ve Temsil), Journal of Middle East Women's Studies, Cilt 1, Sayı 2 (2005): 1–24.

[3] Hakların gaspı (gasp-ı hilafet) ve tahrifat anlatıları hakkında bkz: Christopher Melchert, "The Formation of Sunni and Shiʿi Traditionalism" (Sünni ve Şii Gelenekçiliğinin Oluşumu), Baghdad: From Its Beginnings to the 14th Century içinde, ed. Jens Scheiner ve Isabel Toral (Leiden: Brill, 2022), 597–628; Mohammad Ali Amir-Moezzi, "Shiʿites and the Qurʾan: Between Apocalypse, Civil Wars, and Empire" (Şiiler ve Kur'an: Ahir Zaman, İç Savaşlar ve İmparatorluk Arasında), Religions, Cilt 13, Sayı 1 (2021): 1; Abdullah Ansar, "The Law of the Imām: Realistic Particularism and proto-Uṣūlism in Formative Shiʿism" (İmamın Hukuku: Şiiliğin Oluşum Döneminde Gerçekçi Tikellik ve Proto-Usulilik), Islamic Law and Society, çevrimiçi baskı (2025): 1–33; Etan Kohlberg, "Some Imāmī Shīʿī Views on the Ṣaḥāba" (Sahabe Hakkında Bazı İmami Şii Görüşleri), In Praise of the Few: Studies in Shiʿi Thought and History içinde (Leiden: Brill, 2020), 51–84.

[4] Gerek eleştirel gerekse geleneksel İslam tarih yazıcılığı, genel olarak oldukça belirsiz değerlendirme kriterleri uygularken büyük kaynak külliyatlarına dayanma eğiliminde olmuştur. Bir yanda son derece şüpheci revizyonist yaklaşımlar, en erken İslam dönemi hakkında kesin olarak bilinebilecek bilginin hiç yoksa bile çok az olduğunu savunmuştur. Diğer yanda yarı-eleştirel araştırmalar çoğunlukla aktarılan malzemeyi nakletmiş ve aynı zamanda "eğer bu rivayete inanılacak olursa" veya benzeri ifadelerle ihtiyat payı bırakmıştır. Ancak dijital metin kaynaklarının yaygınlaşması ve kaynak tenkidi yöntemlerinin daha sistematik uygulanmasıyla, artık bu tür genelgeçer taktiklere veya ispat yükünün başkasına atılmasına başvurmadan tespit edilebilir en eski haberlerin daha kesin bir şekilde yeniden inşası mümkündür. "İsnad-metin analizi" bu çalışmayı ilerletmek için en önemli yollardan birini sunmaktadır. İsnad-metin analizini uygulayarak araştırmacılar, makul düzeyde erken bir anlatı çekirdeğini koruyan rivayetleri; sonraki dönem genişletmelerini, asimilasyonu veya polemiksel gelişimi yansıtan haberlerden ayırt edebilirler. Böyle bir analiz, özellikle erken döneme ait materyal içermesi muhtemel olmayan haberlerin tespit edilip dışarıda bırakılmasının ardından, tarihsel çıkarımlar için daha sağlam bir temel sağlayabilir. Bu çalışma daha sistematik bir biçimde yapılana kadar pek çok rivayet geçici ve koşullu olarak değerlendirilmelidir; bu rivayetler en iyi ihtimalle muhtemel bir tarihsel arka plan sunarken, kesinlik ancak en genel ve en çok belgelenmiş olaylara tahsis edilmelidir. İsnad-metin analizi hakkında bkz: Joshua J. Little, "The Hadith of ʿĀʾišah’s Marital Age: A Study in the Evolution of Early Islamic Historical Memory", Doktora Tezi, Oxford Üniversitesi, 2022. Tarihsel eleştirinin Şii kaynaklarına uygulanması hakkında bkz: Abdullah Ansar, "In Search of the Historical Imām Jaʿfar b. Muḥammad al-Ṣādiq: Some Methodological Remarks on Dating Shiʿi Ḥadīths" (Tarihsel İmam Cafer b. Muhammed es-Sadık'ın İzinde: Şii Hadislerinin Tarihlendirilmesi Üzerine Bazı Metodolojik Notlar), (yayım aşamasında). Sakife ile ilgili rivayetler hakkında bkz: Farasat Latif, "A Comparison of Four Medieval Muslim Historians' Narratives of the Saqīfah", Doktora Tezi, Leeds Üniversitesi, 2019.

[5] Hz. Fatıma'nın (s.a) bir şehide olarak tasviri hakkında bkz: Denise Louise Soufi, "The Image of Fāṭima in Classical Muslim Thought" (Klasik İslam Düşüncesinde Fatıma İmajı), Doktora Tezi, Princeton Üniversitesi, 1997, 81–151.

[6] Sahabe hakkındaki Ehl-i Sünnet görüşleri için bkz: Etan Kohlberg, "Sunni Views of the Ṣaḥāba", In Praise of the Few içinde, 7–34.

[7] Sünni ve Şii ayrışması hakkında bkz: John McHugo, A Concise History of Sunnis and Shi'is (Washington DC: Georgetown University Press, 2017); Toby Matthiesen, The Caliph and the Imam: The Making of Sunnism and Shiism (Oxford: Oxford University Press, 2023).

[8] Musa b. Ukbe, erken dönem Ehl-i Sünnet ilim çevreleriyle bağlantılı önde gelen bir Medineli muhaddisti. Döneminde Medine'nin en büyük hocalarından bazılarının yanında öğrenim görmüş ve genellikle Kitabu'l-Meğâzî adıyla bilinen, Peygamber’in (s.a.a.) hayatına dair bir eser kaleme almasıyla ün kazanmıştır. Bu eserin uzun süredir kayıp olduğu düşünülse de, yakın zamanda bazı bölümleri tespit edilmiş, kurtarılmış ve yayımlanmıştır. Musa b. Ukbe'nin hayatı ve eserleri hakkında bkz: Musa b. Ukbe el-Medenî, Meğâzî Seyyidinâ Muhammed, thk. Muhammed Taberanî, 3 cilt (Kuveyt: el-Hey'etü'l-Amme li'l-İnaye bi-Tıbaati ve Neşri'l-Kur'ani'l-Kerim ve's-Sünneti'n-Nebeviyye ve Ulumihima, 2023), 1: 29–56; Gregor Schoeler, "New Findings Concerning Mūsā b. ʿUqba’s Kitāb al-Maghāzī", The Transmission and Dynamics of the Textual Sources of Islam: Essays in Honour of Harald Motzki içinde, ed. Nicolet Boekhoff-van der Voort, Kees Versteegh ve Joas Wagemakers (Leiden: Brill, 2011), 49–61. Musa'nın etkili hocası Zührî'nin hayatı ve eserleri hakkında bkz: Michael Lecker, "Biographical Notes on Ibn Shihāb al-Zuhrī", Journal of Semitic Studies, Cilt 41, Sayı 1 (1996): 21–63.

[9] Erken İslam tarihi ve ilk hilafet krizine dayalı olarak farklılaşan siyasi gerçekliklerin oluşumu hakkında bkz: Wilferd Madelung, The Succession to Muḥammad: A Study of the Early Caliphate (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

[10] Yeniden inşa edilebilir en eski katmanı büyük olasılıkla hicri ikinci yüzyılın ilk yarısına (m. 8. yüzyıl) ait olan bu metnin tarihsel değeri hakkında bkz: Robert Gleave, "Early Shiʿi Hermeneutics and the Dating of Kitāb Sulaym ibn Qays", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Cilt 78, Sayı 1 (2015): 83–103; Tamima Bayhom-Daou, "Kitāb Sulaym ibn Qays Revisited", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Cilt 78, Sayı 1 (2015): 105–119; Hossein Modarressi Tabataba'i, Tradition and Survival: A Bibliographical Survey of Early Shi'ite Literature (Oxford: Oneworld, 2003), 82–86; Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Silent Qur'an and the Speaking Qur'an: Scriptural Sources of Islam Between History and Fervor (New York: Columbia University Press, 2015), 13–44; Patricia Crone, "Mawālī and the Prophet’s Family: An Early Shiʿite View", Patronate and Patronage in Early and Classical Islam içinde, ed. Monique Bernards ve John Nawas (Leiden: Brill, 2005), 167–194; Mohammad Ali Amir-Moezzi, "A Bibliographical Note on Kitāb Sulaym b. Qays, the Earliest Extant Shiʿite Work", Shiʿism: A Religion of Protest içinde (Cambridge: Harvard University Press, 1994).

[11] Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler [asıl makale yazarına] aittir. Birçok durumda sunumu ve okunabilirliği artırmak için metnin biçimlendirmesi değiştirilmiştir. Aynı zamanda saygı ifadeleri (Sallallahu aleyhi ve sellem ve Radıyallahu anh gibi) tekrardan kaçınmak ve daha akıcı bir okuma deneyimi sağlamak amacıyla çıkarılmıştır. Genel bir kural olarak, zorunlu haller dışında tırnak işaretleri kaldırılmış, okuyucunun alıntıları sayfa düzeni ve bağlamdan anlaması beklenmiştir. Köşeli parantez içindekiler [ ] yazarın eklemeleridir. Doğrudan ilgisi olmayan kısımlar üç nokta (...) ile atlanmıştır.

[12] Selman-ı Farisi, İslam geleneğinde daha önceki dinî arayışlarından sonra İslam'ı kabul eden İranlı bir sahabi olarak bilinir. Şii kaynaklarında Peygamberin (s.a.a.) en sadık yarenlerinden ve gerçek bir bilge olarak tasvir edilir. Sonraki irfan düşüncesinde "İmam'ın Babı" (kapısı) olarak anlaşılmıştır. Hayatı hakkında bkz: Giorgio Levi Della Vida, "Salmān al-Fārisī" maddesi, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, ed. P. Bearman (Brill, 2012).

[13] Süleym b. Kays el-Hilali, Kitâbü Süleym b. Kays el-Hilâlî, thk. Muhammed Bakır el-Ensari ez-Zencani el-Huveykî, 3 cilt, 5. Baskı (Kum: Menşurât-ı Delil-i Ma, 1428/2007), 565–568.

[14] Bu argümanın zımni öncülü açıkça şudur: Peygamber’e (s.a.a.) nesep ve akrabalık bakımından daha yakın olan kişi, hilafet üzerinde daha güçlü bir hakka ve iddiaya sahiptir. Bu istidlal yöntemi hakkında bkz: Syed Husain Mohammad Jafri, The Origins and Early Development of Shi'a Islam (Karaçi: Oxford University Press, 2000), 27–57.

[15] Genellikle "azat edilenler" olarak çevrilen "Tulekâ" terimi hakkında bkz: Gerald R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661–750, 2. Baskı (Londra: Routledge, 2000), 23; Aaron M. Hagler, Echoes of Fitna: Accumulated Meaning and Performative Historiography in the First Muslim Civil War (Leiden: Brill, 2022), 115–116.

[16] Süleym b. Kays, Kitâbü Süleym, 583–587.

[17] "Rical ilmi" ve gelişimi hakkında bkz: Eerik Dickinson, The Development of Early Sunnite Ḥadīth Criticism: The Taqdima of Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī [240/854–327/938] (Leiden: Brill, 2001); Scott C. Lucas, Constructive Critics, Ḥadīth Literature, and the Articulation of Sunnī Islam: The Legacy of the Generation of Ibn Saʿd, Ibn Maʿīn, and Ibn Ḥanbal (Leiden: Brill, 2004); Andrew Rippin, "ʿIlm al-Rijāl" maddesi, The Oxford Dictionary of Islam, ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 2003), 135; Pavel Pavlovitch, "Ḥadīth Criticism" maddesi, Encyclopaedia of Islam, THREE, ed. K. Fleet vd. (Brill, 2019).

[18] Zübeyr ve onun erken İslam dönemindeki etkili rolü hakkında bkz: Isaac Hasson, "al-Zubayr b. al-ʿAwwām" maddesi, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, ed. P. Bearman (Brill, 2012).

[19] Onun "Kitabu'l-Meğâzî" eserinin İngilizce çevirisi için bkz: Musa b. Ukbe, The Maghāzī of Sayyidunā Muḥammad: The Earliest Known Sīra of the Messenger of Allah, çev. Javed Iqbal ve Judy McIntyre (İngiltere: Imam Ghazali Publishing, 2024).

[20] Musa b. Ukbe ve onun rivayet ağı (isnad şebekesi) hakkında geleneksel bir araştırma maddesi için bkz: Şemseddin ez-Zehebî, Siyeru A'lâmi'n-Nübelâ (Beyrut: Müessesetü'r-Risale, 1422/2001), 6: 115.

[21] Ebu Abdurrahman Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sünne, thk. Muhammed b. Said b. Salim el-Kahtani, 2 cilt (Demmam: Daru İbnü'l-Kayyım, 1406/1986), 2: 553.

[22] Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî eş-Şâmî, Sübülü'l-Hüdâ ve'r-Reşâd fî Sîreti Hayri'l-İbâd, thk. Adil Ahmed Abdülmevcud ve Ali Muhammed Muavvaz, 12 cilt (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1414/1993), 12: 317.

[23] Ebu'r-Rebi Süleyman b. Musa el-Külâî, el-İktifâ bimâ Tezammenahû min Meğâzi Resulillah ve's-Selâseti'l-Hulefâ, thk. Muhammed Abdülkadir Ata, 2 cilt (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1420), 2: 57.

[24] Ebu'l-Abbas Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzu'n-Nadra fî Menâkıbi'l-Aşere, 4 cilt (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1405/1984), 1: 241.

[25] Abdülmelik b. Hüseyin el-İsâmî el-Mekkî, Simtu'n-Nücûmi'l-Avâlî fî Enbâi'l-Evâil ve't-Tevâlî, thk. Adil Ahmed Abdülmevcud ve Ali Muhammed Muavvaz, 4 cilt (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1419/1998), 2: 332.

[26] Hüseyin b. Muhammed b. Hasan ed-Diyarbekrî, Tarihu'l-Hamîs fî Ahvâli Enfesi Nefîs, 2 cilt (Mısır: el-Matbaatü'l-Vehbiyye, 1283), 2: 169.

[27] Ebubekir Ahmed b. Muhammed el-Hallâl, es-Sünne, thk. Atıyye Zahrani, 7 cilt (Riyad: Daru'r-Râye, 1989), 5: 146.

[28] Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sünne, 1: 179.

[29] Hallâl, es-Sünne, 5: 90.

[30] Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sünne, 1: 105.

[31] Ebu İsmail el-Herevî [Hoca Abdullah el-Ensarî], Zemmu'l-Kelâm ve Ehluhû, thk. Abdurrahman b. Abdülaziz eş-Şibl, 6 cilt (Medine: Mektebetü'l-Ulûm ve'l-Hikem, 1996–2002), 4: 108.

[32] Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sünne, 2: 508.

[33] Musa b. Ukbe, Meğâzî, 2: 179–180.

[34] Ebubekir İbn Ebi Hayseme, et-Tarihu'l-Kebîr (Tarihu İbn Ebi Hayseme), thk. Salah b. Fethi Hulel, 2 cilt (Kahire: el-Faruku'l-Hadise li't-Tıbaa ve'n-Neşr, 2006), 1: 170.

[35] Muhammed b. Fuleyh'in Musa b. Ukbe'nin orijinal nüshasından nakilde bulunduğuna dair sayısız örnek zikredilebilir. Bir derleme için bkz: Musa b. Ukbe, Meğâzî, 200 ve sonrası. Bu bölümde eserin muhakkiki (editörü), Muhammed b. İshak'ın Muhammed b. Fuleyh'ten rivayet ettiğine dair örnekleri de zikretmektedir. Bu durum, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in Musa b. Ukbe'nin "Meğâzî"sinden bir rivayet naklettiği yönündeki argümanımızı daha da güçlendirmektedir.

[36] Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in rical ilmindeki konumu hakkında bkz: Zehebî, Siyer, 13: 517 vd; Cemaleddin Ebu'l-Haccac el-Mizzî, Tehzîbü'l-Kemâl fî Esmâi'r-Ricâl, thk. Beşşar Avvad Maruf, 2. Baskı, 35 cilt (Beyrut: Müessesetü'r-Risale, 1403/1983), 14: 286 vd.

[37] Muhammed b. İshak'ın rical ilmindeki konumu hakkında bkz: Mizzî, Tehzîb, 24: 401 vd.

[38] Muhammed b. Fuleyh'in rical ilmindeki konumu hakkında bkz: a.g.e., 26: 300 vd.

[39] Tek tek kanallı rivayetlerin analiz yöntemi hakkında bkz: Ansar, "Tarihsel İmamın İzinde"; Andreas Görke, "Criteria for Dating Early Tafsīr Traditions: The Exegetical Traditions and Variant Readings of Abū Mijlaz Lāḥiq b. Ḥumayd", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Cilt 49 (2021): 275–338.

[40] Ebu'r-Rebi el-Külâî, el-İktifâ, 1: 3–4.

[41] Ebu'r-Rebi el-Külâî, el-İktifâ, 1: 130.

[42] Ebubekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Delâilü'n-Nübüvve ve Ma'rifetü Ahvâli Sâhibi'ş-Şerî'a, thk. Abdülmu'tî Kal'acî, 7 cilt (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1405/1985), 2: 58. Musa b. Ukbe'nin "Meğâzî"sinin, Beyhakî'nin ana kaynağı olarak kullanıldığı eserin yeniden inşası için bkz: Musa b. Ukbe, el-Meğâzî, thk. Muhammed Bâkşîş Ebû Mâlik (Agadir: Camiatü İbn Zühr, Külliyyetü'l-Âdâb ve'l-Ulûmi'l-İnsaniyye, 1994).

[43] Ebu'r-Rebi el-Külâî, el-İktifâ, 1: 475.

[44] Beyhakî, Delâilü'n-Nübüvve, 4: 173.

[45] Musa b. Ukbe, Meğâzî, 3: 48.

[46] Ebu'r-Rebi el-Külâî, el-İktifâ, 1: 337.

[47] Beyhakî, Delâil, 3: 115.

[48] Musa b. Ukbe, Meğâzî, 2: 51.

[49] Ebu'r-Rebi el-Külâî, el-İktifâ, 1: 565.

[50] Beyhakî, Delâil, 5: 299–300.

[51] Musa b. Ukbe, Meğâzî, 3: 178.

[52] Ebu Zeyd Ömer b. Şebbe en-Nümeyrî el-Basrî, Tarihu'l-Medine, thk. Fehim Muhammed Şeltut, 4 cilt (Cidde: es-Seyyid Habib Mahmud Ahmed, 1399/1979), 2: 470.

[53] Musa b. Ukbe, Meğâzî, 2: 307. Her ne kadar bu olgunun çok sayıda örneği bulunsa da, bu rivayet belki de en iyi örnektir; zira hem "yükâlü" (denilir ki) kalıbının kullanımını hem de isnadın Zührî'de sonlanmasını içermektedir.

[54] İbn Ebi'l-Hadid, Şerh-u Nehcü'l-Belâğa, thk. Muhammed Ebu'l-Fazl İbrahim, 20 cilt (Kum: Mektebetü Ayetillah el-Uzma el-Maraşi en-Necefi, 1404/1984), 2: 50.

[55] İçeriğin nihai olarak Urve b. Zübeyr'e dayandırılabilme ihtimali hakkında bkz: Andreas Görke ve Gregor Schoeler, The Earliest Writings on the Life of Muḥammad: The ʿUrwa Corpus and the Non-Muslim Sources (Berlin: Gerlach Press, 2024).