ÖZEL: Mu‘tezile büyüğü Nazzâm’ın düşüncelerinde Şîa etkisi

ÖZEL: Mu‘tezile büyüğü Nazzâm’ın düşüncelerinde Şîa etkisi[1]

Muhammed Cavidan

Özet: Pek çok araştırmacı Şîa’nın ana eğilimlerinin ve kelâmî çizgisinin Mu‘tezile etkisinde şekillendiğine inanmaktadır. Bu metnin yazarı bu görüşün yanlışlığını, dahası Mu‘tezile’nin, hatta Basra Mu‘tezilesi’nin, Şîa’nın düşüncesinden çokça etkilendiğini kanıtlamanın peşindedir. Mu‘tezile’nin önde gelen şahsiyetlerinden olan Nazzâm’ın önemli Şiî düşüncelerine yönelimi bu iddiayı doğrulamaktadır. Özellikle Nazzâm’ın etkili bir şahıs oluşu göz önüne alındığında, bu şahsiyetin Bağdat’ın Müteşeyyî Mu‘tezilesine ve dahası bazı Mu‘tezilîlerin tamamen Şiîleşmesine yol açan hareketin başlatıcısı olduğu düşünülebilir. 

Giriş

Ebû İshak İbrahim b. Seyyar b. Hânî, bilindik ismiyle Nazzâm’ı Mu‘tezile’nin en önemli düşünürü saymaz isek, en azından ikinci hicrî asrın[2] Mu‘tezile kelâmcılarının ve hatta İslam dünyasının en büyük bilginlerinden biri olduğunu teslim etmek zorundayız ve onu Mu‘tezile’nin aklî hareketinin zirvesi görebiliriz.[3] O yaratıcı ve eleştirel düşünceleriyle kendi çağının fikrî sınırlarını yeniden çizmiş ve kelâmî, felsefî, Kur’ânî ve hatta fıkhî[4] bahislerinde yeni ve derin düşünceler öne sürmüştür. Bu nedenle görüşleri pek çok ciddi tartışmaya konu olmuş ve bunun yanında kendi çağında ve sonrasında kâfirlikle suçlanmıştır. Bu münakaşalar bir grup insanı onun takipçisi ve öğrencisi olmaya sevk ederek Nazzâmiyye[5] ekolünün kurulmasına yol açmış, başka bir topluluk da onun sıkı muhalifine dönüşmüştür. Kendi adına bir ekolün sahneye çıkışı ve muhaliflerinin çürütme ve eleştiri yoluyla da olsa Nazzâm’ın düşüncelerini nakletmeleri, etkili şahşiyetinin kanıtıdır.

Öte yandan “her bilginin kendi zamanının çocuğu olduğu” şeklindeki genel kural Nazzâm için de geçerlidir ve düşüncesinin unsurları kendi dönemindeki fikir akımlarının ve içinde yaşadığı zaman, mekan ve toplumsal-siyasi şartların neticesiydi. Bu iddiayı onun, sadece kendi çevresinden beslendiklerine inatla bağlı, inziva köşesindeki bir bilgin olmadığını bildiğimizden daha da geçerli sayabiliriz. O, döneminin düşünce ekollerini yakından tanıyordu ve bunların âlimleriyle fikir alışverişi içersindeydi. Şu bilgece söz de ondan nakledilmiştir: “Bir insan kendini tamamen ilme vermedikçe ilim de ona kendini göstermez.”[6]

Bahsi geçen ilke gereğince dönemindeki düşüncelerin kimliklerine bakmaksızın aydınca eleştiride bulunduğu ve fikirlerin hakikat içermeleri durumunda bunları kabulden çekinmediğini söyleyebiliriz. Bu makalenin konusu olan Şîa’dan etkilenme meselesi de –dönemindeki Mu‘tezile’nin, özellikle içerisinde yer aldığı Basra Mu‘tezilesi’nin yoğun Şîa karşıtlığına rağmen– bunun tanığıdır.

Tarihçiler Nazzâm’ın, yaşadığı dönemde İslam dünyasına yeni konuk olan felsefeye hâkimiyetini belirtirler. Münye’den aktarılan şu satırlar çok açıklayıcıdır:

Cafer Bermekî Aristo’yu andı. Nazzâm oradaydı ve Cafer’e “Ben Aristo’nun kitabını çürüttüm” dedi. Cafer de ona “O kitabı doğru dürüst okuyamadan bunu nasıl yapıyorsun?” diye sorunca Nazzâm şu yanıtı verdi: “Nasıl istersin, kitabı sana başından sonuna kadar mı okuyayım, yoksa sonundan başına mı?” Ardından tek tek kitabın konularını saydı ve her biri hakkındaki eleştirilerini sıraladı. Bu durum Cafer’i çok şaşırtmıştı.[7]  

Şehristânî ve Bağdâdî de Nazzâm’ın felsefî bilgisini zikretmekle birlikte[8] bunu onun sapkınlığının delillerinden biri sayar. O, ilaveten İran ve Hind dinlerine aşina idi ve sonraları Şiî Hişâm b. Hakem aracılığıyla Şîa maarifine de iyi bir şekilde vâkıf olmuştu.[9]

Bilgisinin genişliği ve açık fikirliliği kendisine bir çeşit aydın görüşlülüğü sağlamıştı ve buna bağlı olarak hakikatin teşhisinde ve bir itikada eğilim duymasındaki tek ölçüt aklî yakîn (kesinlik) idi. Bu şekilde farklı ilimler, ezcümle felsefe ve kelâm arasında düşünce alışverişi ve bağ tesis etti. “Felsefe kitaplarına vâkıf oldu ve kendi kelâm dizgesinde onlar arasındaki tabiatçı ve ilahiyatçılara meyletti. Onların kitaplarından delillendirmelerde bulunarak bunları Mu‘tezile kelâmının meselelerine dercetti.”[10] Hatta “Hişâm b. Hakem’in görüşlerinin haklılığını teşhis ederek bunları kabul etti.”[11] Bir görüşü benimsemediğinde ilmî bahis ve münazara[12] yoluna gidiyordu ve bu tartışmalarda kendi görüşünü yanlış bulup değiştirdiği de oluyordu. Bu nedenle kendisinden bir mesele hakkında farklı, çelişik görüşler de nakledilmiştir.

Nazzâm’ın Şîa ile ilişkisi ve Şiî düşüncelerden etkilenmesi

1) Düşüncelerin birbiriyle alışveriş içerisinde bulunup karşılıklı etkileşimleri ilkesi doğal bir durumdur ve bu konuda herkes müttefiktir. Yazarın iddiası, Nazzâm’ın en azından düşünsel ömrünün bir döneminde, özellikle Şiî tefekküründen etkilendiği ve seçkin ilmî ve fikri konumu sayesinde bu tesirin kendi öğrencileri ve tâbileri arasında mahfuz kalarak bazı kelâmi ve felsefî ekollerde uç verdiği yönündedir.

2) Nazzâm gibi kişilerin başkalarından etkilenmede sadece mukallit konumunda olmadıkları, zira tahkik desteğinden yoksun taklitçiliğin kanıta tâbi eleştirel bilginlerin değil de avamın özelliği oluşunda şüphe yoktur.

3) Nazzâm’ın Şiî eğilimler benimseyerek Şiî maarifine yönelmesinde rol oynayan şahıslar, muhtemelen eğitim ve öğretiminin başlangıcında Halil b. Ahmed ve ileri yaşlarında da Bağdâdî’nin ifadesiyle Hişâm b. Hakem idi. Bu irtibat onun, çağdaşı Mu‘tezilîlerin Şiîler aleyhindeki taassuplarına kapılmayarak Şiî fikriyatı incelemesine yol açmıştır.

a) Halil b. Ahmed[13] (h. 100-170 ya da 175) Basralı ünlü bir nahiv ve lugat âlimidir, aruz ilminin kurucusu kabul edilir ve el-Ayn kitabının müellifidir. Sîbeveyh ve Asmaî’nin hocasıdır. Dâiretü’l-Meârif-i Teşeyyü’deki [Şîa Ansiklopedisi] bilgiye göre Allâme Hillî el-Hülâsa’da, Behbehânî Menhecü’l-mekâl’e düştüğü talikatında, Sadr Tesîsü’ş-Şîa’da ve Kadı Nurullah Mecâlisü’l-müminîn’de Halil b. Ahmed’in Şiî olduğunu tasrih etmiştir.[14] A’yânü’ş-Şîa’da nakledildiğine göre Riyâz kitabının müellifi ve Şeyh Behâî, Allâme Hillî’nin Hülâsa’sının haşiyesinde onu İmam Sâdık’ın (a.s.) ashabından saymışlardır.[15] Halil b. Ahmed’in Hz. Ali’nin imametini ispat sadedinde “Herkesin O’na ihtiyaç duyup O’nun kimseye ihtiyaç duymaması, O’nun her konuda, herkesin imamı olduğuna delildir”[16] dediği nakledilmiştir.

Bazıları onu Nazzâm’ın hocalarından biri sayar. Ahmed Mahmud Subhî “Nazzâm, henüz çocukken babası tarafından eğitim görmesi için Halil b. Ahmed’e götürülmüştür”[17] diye yazıyor. Tabakâtü’l-Mu‘tezile’de de Halil’in Nazzâm’a “Bizim senden ders almaya ihtiyacımız var”[18] dediği geçer ki bu ibare Nazzâm’ın Halil’in öğrencisi olduğunu gösterir. Bu konu el-Gurer ve’d-Durer’de[19] de mevcuttur.[20]

b) Hişâm b. Hakem Kindî[21] ricâl, tarih ve fırak kitaplarının aktarımlarına göre İmâmiyye mezhebinin büyük kelâmcıları ve uleması arasındaydı ve İmam Sâdık ve İmam Kâzım’ın ashabındandı. İmâmiyye’nin ricâl uleması onun güvenilirliğinde ittifak etmiştir.[22] A’yânü’ş-Şîa’da onun hakkında şöyle deniyor:

O, İmam Cafer Sâdık’ın en büyük ashabındandı ve fakihti ve ondan pek çok rivayet nakledilmiştir. İmam Cafer’den sonra İmam Musa Kâzım’ın (a.s.) sohbetinde bulundu… İki İmam’dan da kendisi hakkında pek çok övgü nakledilmiştir. Kelam ilminde imameti ilk inceleyenlerden biriydi, mezhebi nazarî olarak sundu, hazırcevaptı…[23]

Yaklaşık olarak aynı ibareler İbn Nedîm’in el-Fihrist’inde de yer alır.[24]

Hişâm’ın farklı konu ve ilimlerde kaleme aldığı pek çok eser ricâl kitaplarında bunlar kayıtlıdır. Bu kitapların isimleri el-Fihrist’te zikredilenlerle neredeyse aynıdır. Hişâm özellikle kelâm ilminde benzersiz bir âlimdi ve ikinci asrın en önemli kelâmî şahsiyeti sayılmaktadır. O çağın ilmî toplulukları kelâmî meselelerde onun düşünsel hâkimiyetinin ve delillendirmelerinin etkisi altındaydı. Bazı çağdaş Sünnî müelliflerin hakkındaki tanıklıkları dikkat çekicidir:

“Cafer-es Sâdık Okulu’nun en bariz temsilcisi Hişâm b. Hakem’dir. İkinci asrın kelâm ilmindeki en büyük şahsiyetidir. Asrının ilmî mahfillerinin tamamını meşgul etmiş ve İmâmiyye mezhebinin muhalifleri karşısında dakik bir kelâmî ve felsefî savaş vermiştir. Çağının felsefî bilgisinin tamamını ve mezheplerini inceleyip bunlarda çağdaşlarının tümünden fazla derinleşmiştir…”[25]

Hişâm’ın muhaliflere üstün geldiği müzaraların bir kısmı nakledilmiştir.[26] Tartışmalarda çok güçlü olduğu müsellemdir. Birisinin kendisine “Sen kelâmda insanların en güçlüsüsün!” dediğinde “Bunu nereden biliyorsun, zira benimle hiç konuşmadın?” diye sorduğu, onun da “Şu sebeple ki, kelâm ilminde iddiası olan herkes, ben Hişâm ile münazara ettim ve ona galip geldim, diyor. Bu senin onların gözündeki büyüklüğünün kanıtıdır” diye cevap verdiği nakledilir.[27]

Nazzâm, Sâmî Neşşâr’ın ifadesiyle Hişâm’ın en büyük öğrencilerindendi. Bağdâdî açık bir şekilde “Nazzâm, Râfizî Hişâm b. Hakem ile görüştü ve ondan ders aldı”[28] diye yazar. Şehristânî de bu konuya kapalı bir şekilde değinir ve “Hişâm b. Hakem’in görüşünü benimsedi…”[29] der. Fakat başka ifadelerinde Nazzâm’ın Şiî eğilimlerini vurgular ve “Râfizîliğe olan meyli…” ifadesini kullanır.[30] Çağdaş yazarlardan Ahmed Mahmud Subhî, Nazzâm ve Hişâm arasındaki irtibata daha çok değinmiştir. O, Nazzâm’ın çokça seyahat ettiğinden ve döneminin pek çok ilmî ve kültürel merkezini, ezcümle Hind, İran ve Yunan kültürleriyle komşu olan İslam dünyasının doğusunu ve Kufe’yi gördüğünden bahsederken şöyle der: “Ardından Kufe’ye yöneldi ve burada en büyük Şiî kelâmcısı Hişâm b. Hakem ile görüştü. Aralarında münazaralar gerçekleşti ve fikir alışverişinde bulundular. Hişâm’dan bazı şeyler öğrendi…”[31] Ardından da Hişâm’dan etkilenerek kabul ettiği bazı fikirleri sıralamaktadır ki bunlara değineceğiz. Sâmî Neşşâr da aynı şekilde Hişâm’ın Nazzâm üzerindeki etkisine ve bunun Nazzâmcı Mu‘tezilîler arasında süregiden izine değinerek “Hişâm’ın en büyük öğrencilerinden, büyük Mu‘tezilî felsefeci Nazzâm… Hişâm b. Hakem’in Nazzâmiyye mezhebindeki etkisi çok büyük olmuştur” diye yazar.[32]

Bahsi geçen konulardan şu sonuçlar elde ediliyor:

a) Nazzâm’ın ikinci asrın ve üçüncü asrın başlangıcının en büyük İslam kelamcılarından biri olarak, İmâmiyye’nin büyük kelamcısı Hişâm b. Hakem’den etkilendiği ve Şiî eğilimler taşıdığında şüphe yoktur.

b) Bu etki, Sâmî Neşşâr’ın kitabında nakledildiği üzere Nazzâm’ın ekolünde baki kalmış ve sonraki nesillere aktarılmıştır.

c) Nazzâm’ın pek çok tarihçi ve fırak âlimi tarafından tasrih edilen Şiî görüşleri de bu etkinin başka bir kanıtıdır.

Bu makalemizde Nazzâm’ın Şiîliğini kanıtlama peşinde değiliz. Bununla birlikte Nazzâm son tahlilde Ehl-i Sünnet dairesinde sayılan Mu‘tezile’nin aklî kelâmî hareketine mensuptu ve bu akım Şîa ile pek çok noktada çelişen noktaları haiz bir fikrî okul olmakla birlikte içinde Şiî düşünceleri de barındırmaktaydı. Bu düşünceler fikrî bir sistemin ekseni olarak tayin edici rol oynayabilirler. Şimdi kelâm ve tarih kaynaklarındaki verilere dayanarak bu görüşleri ayrıntılı bir şekilde ele alabiliriz.

İlk bölüm: Nazzâm’ın itikat, kelam, fıkıh ve hadis sahasındaki Şiî görüşleri

İlk olarak: Masum İmam’ın sözünün hücciyeti (hüccet, delil oluşu)

Şehristânî’nin nakline göre Nazzâm, Şer’î meselelerde Masum İmam’ın sözünün hücciyet ve itibarına inanmaktaydı: “Şüphesiz ki Masum İmam’ın sözü hüccettir.”[33] Aynı şekilde Subhî de Nazzâm’ın Şiî görüşlerini sıralarken “Masum’un kavlinin hüccet oluşunu” da saymıştır.[34] Sâmî Neşşâr ise Nazzâm’ın bu sözüne işaret ederek “Nazzâm nezdinde hüccet Masum İmam’ın sözündedir” demiş ve “İbn Hazm ve Zâhiriyye mezhebine göre Nazzâm’ın inancı bu şekildedir”[35] diye de eklemiştir.

Bu noktada birkaç noktaya değinmek zorunlu görülmektedir:

a) Nazzâm’ın “masum”dan kastı acaba Hz. Peygamber midir yoksa O’ndan sonra gelecek kişi ya da kişiler mi? Bu sorunun cevabında şu konunun netleştirilmesi doğru olur, zira Allah’ın kelâmı ve vahiy olan Kur’ân’ın hücciyetinde ve aynı şekilde masum olan Hz. Peygamber’in sözünün delil oluşunda –O hevasından konuşmaz, o sadece kendisine vahyolunan vahiydir (Necm, 3-4)– ihtilaf yoktur ve tüm İslam mezhepleri bunda ittifak etmiştir. Buradaki tartışma Kur’ân ve Hz. Peygamber’den aktarılan sözlerde hükmü açıkça bulunmayan konularda ve Şer’î hükmün istinbatında (çıkarımında) başka bir kaynağa başvurmanın caizliği üstünedir. İşte burada bazıları kıyas, icma ve diğer yolları uygun görürken aralarında Şiîlerin de yer aldığı bir topluluk ise Peygamber’den sonra Masum İmam’ın varlığının zorunluluğuna inandılar. Onlar şöyle dediler: Kur’ân’ın muradını anlamadığımızda ve Hz. Peygamber’in Sünnet’ine ulaşamadığımızda Masum İmam’ın sözüne başvururuz ki O’nun kavli Kur’ân ve Sünnet gibi muteber bir ölçüttür. Kıyas geçerli değildir ve icmâ da bizzat delil değildir, delil oluşu Masum İmam’ın sözünün keşfindeki rolünden kaynaklanır sadece. Bu konular Nazzâm’ın zamanında ciddi bir şekilde gündemdeydi ve tartışılmaktaydı. Böylesi bir ortamda Nazzâm’ın “Hüccet, Masum İmam’ın kavlidir” demekle gözettiği kastının Hz. Peygamber’den sonrasına yönelik oluşu açıktır ve meramı bundan başka bir şey olsaydı “Masum İmam” yerine “masum” veya “Peygamber kavli” demesi yeterliydi. Her ne kadar “Masum İmam” ifadesi, Kur’ân’da Hz. İbrahim hakkında geçtiği üzere (Bakara, 124) öncelikli olarak Peygamber için kullanılırsa da bahsettiğimiz zaman ve mekan çerçevesinde “Masum İmam”dan kastın Şiîlerce de murat edilen özel bir anlamı bulunmaktaydı. Dolayısıyla Nazzâm gibi büyük bir mütekellimin bu lafzı, özel anlamını düşünmeden kullanması düşünülemez.

b) Yukardaki açıklamaların ışığında Nazzâm’ın bu sözünün mantıksal sonucu Peygamber’den sonraki Masum İmam’ın somut varlığına inançtır. Elbette bu konuyu sadece aklî bir hüküm olarak dillendirdiği, yani Masum İmam’ın varlığının farzedilmesi halinde, ismet gereğince, sözünün Şeriat’taki hücciyetinin kabulünün zorunluluğuna işaret ettiği söylenebilir. Bu ihtimalin yersiz ve çok zayıf oluşunda şüphe yoktur, zira o farazi bir boşlukta görüş bildiriyor değildir, aksine onun görüşü İslam toplumunun Hz. Peygamber’den sonraki somut gerçekliğine dönüktür ve bu fikirler çerçevesinde toplumun bir sorununu pratikte çözmeyi hedeflemektedir. Bunun karinelerinden biri “Masum İmam’ın sözünün hücciyeti” bahsinin “icmâ” meselesiyle mantıksal irtibatıdır. “Masum İmam’ın sözünün delil oluşuna inananlar icmânın zâtî olarak delil sayılmasını kabul etmezler. İleride de bahsedeceğimiz üzere Nazzâm da bu eğilimdeydi. Subhî ve Sâmî Neşşâr da bunun Nazzâm’ı etkileyen Şiî bir fikir olduğunu tasrih ederler.[36]

Bu konuda akla gelebilecek başka bir ihtimal de burada “masum”dan kastedilenin takva ve liyakat sahibi biri olup Şîa’nın kastettiği “masum” şahsiyet olmayışıdır. Hayyât’ın İbn Ravendî’ye verdiği cevapta da bu anlam geçmektedir. İbn Ravendî “Eğer Şîa hiçbir asrın günah ve hatadan korunan bir İmam’dan yoksun olmadığına kâil ise, Ebû Huzeyl ve Hişâm Fûtî de her asırda onlarca masumun olduğuna ve Ümmet’in masumların varlığından hali olmayacağına inanırlar” demiştir. Hayyât bunun cevabında bu iki kişinin masumdan kasıtlarının Müslümanlar arasındaki muttaki, iyiliksever ve salih kişilerden oluşan bir cemaat olduğunu ve bunların nakillerinin diğerleri için hüccet yerine geçtiğini söyler.[37] Dolayısıyla masum, Şiîlerin hadis naklinde ve diğer alanlarda göz önüne aldıkları “âdil ve sika kişi” anlamındadır. Bu ihtimali zayıf kılan nokta Hz. Peygamber’den nakilde bulunan râvîler ve onların nakillerini hüccet sayma bahsinde ele alınan masumiyetin takvalı olmak ve salihlik anlamına gelmesidir ve bu masumlukla Şiîlerin kastettiği kavram arasındaki büyük fark açıktır. Ehl-i Sünnet arasında Peygamber’in hadislerinin râvîleri için ismetin gerekliliğine inananlar, “Şer’î ve ibâdî tekliflerin belli olması için Kur’ânî naslardan sonra bize güvenilir râvîlerce aktarılan Peygamber Sünneti ile amel ederiz. Kur’ân ve Sünnet’ten sonra ise kıyas ve icmâ gibi yollardan yararlanırız” derler.

Bu yorum gereğince birisi Şer’î ahkamın istinbatında kıyas ve icmâyı mümkün görmez ve ictihadda reye başvurmayı, bu fiilin sonucunun zannî oluşu yüzünden kabul etmez ise ve bunun sonucunda da üç halife ve Abdullah b. Mesûd gibi ünlü sahâbîleri ictihadlarında kıyas ve rey gibi zannî yollara başvurdukları için eleştirir ve Masum İmam’ın sözünü Kur’ân ve Sünnet’ten sonraki hüccet sayarsa, artık onun masumun anlamı için son ihtimali kabul etmesi beklenemez. Zira bu ikinci anlamıyla masumun sadece Peygamber’den yaptığı nakiller hüccettir, yaptıkları ictihadlar ise reddedilir. Öte yandan soru zaten Kur’ân ve Sünnet’te nassın olmadığı durumlar için geçerlidir. Böylece son ihtimal de zayıflıyor ve Nazzâm’ın diğer Şiî görüşleri ve Hişâm ile ilişkisi gibi diğer karineler ışığında, onun bu görüşünün Şîa’yla uyumluluğu ihtimali kuvvet kazanıyor.[38]

İkinci olarak; icmânın hücciyetinin reddi

Nazzâm’ın görüşlerini nakleden pek çok kaynağa göre onun icmânın değerine inanmadığında şüphe yoktur. İbn Ravendî, Şeyh Müfîd, Şehristânî, Bağdâdî, İbn Ebi’l-Hadîd ve ayrıca çağdaş yazarlar bu görüşü Nazzâm’a nispet ederler. Hayyât’ın nakline göre İbn Ravendî şöyle diyordu: “Nazzâm ve onunla hemfikir olanlar Ümmet’in hata etmesini mümkün görüyorlardı.”[39] Hayyât bu konuda onu ve düşündeşlerini savunmamıştır ve bu durum örtük bir şekilde İbn Ravendî’nin Nazzâm hakkındaki yargısını onayladığı anlamına geliyor. Şeyh Müfîd de el-İfsâh’ta, Hz. Peygamber’e nispet edilen “Ümmetim sapkınlık üzerinde birleşmez”[40] hadisini icmânın hücciyetine delil sayanlara verdiği yanıtta, bu hadisin mana, içerik ve lafız açısından ihtilaflı şekilde rivayet edildiğini belirterek, bu ihtilafın hadisin icmâya delil sayılmasını ve ayrıca naklin Peygamber’den gelmiş olma ihtimalini zayıflattığını belirtir ve “Bu hadisin sıhhatini nazar ehlinin büyüklerinden bir topluluk ve Mu‘tezile’nin imamı ve büyüğü İbrahim b. Seyyâr Nazzâm reddetmiştir” der.[41] Şehristânî ve Bağdâdî de bunu açıkça yazmıştır.[42] İbn Ebi’l-Hadîd bu konuyu daha ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. O, Nazzâm’ın Nüket kitabında icmâyı inkârını yazdığını ve bu görüşünü savunmak için sahabenin ayıplarını saymak zorunda kaldığını söyler.[43] (Bu makalenin devamında Nazzâm’ın bu eleştirilerinden söz edeceğiz.)

Çağdaş mezhep tarihçilerinden Sâmî Neşşâr, Subhî ve Ahmed Emîn de Nazzâm’ın icmânın hücciyetini inkârından bahsetmişlerdir.[44] Subhî, Nazzâm’ın icmâ hakkındaki görüşüne ayrıntılı bir şekilde yer verir. O, Nazzâm’ın icmâ tarifini aktardıktan sonra bunun Sünnî Müslümanlar arasındaki meşhur tanıma aykırı olup İmâmiyye’nin icmâ tarifiyle uyumunu belirtir.

Gazzâlî icmanın tanımında “Muhammed (s.a.a.) Ümmeti’nin dinî bir konudaki özel ittifakı”[45] der ve başka bir yerde de “İcmâ, ehl-i hal ve’l-akd’ın ittifakıdır” tanımını yapar.[46] Başkaları da icmânın tarifinde “İslam ümmetinin müçtehitlerinin bir asırda dinî bir meseledeki ittifakı”[47] demişlerdir. Ehl-i Sünnet ulemasının icmâyı tarifleri aşağı yukarı bu şekildedir ve Müslümanların geneli, Zâhiriyye mezhebinden Davud Zâhirî gibiler hariç icmâyı Şer’î hüccet bilmektedir. Subhî, Nazzâm’ın icmâ tanımını “Bir kişinin sözü bile hüccete uygun olursa hücciyet özelliği taşır” şeklinde nakleder.[48] Subhî’nin de dikkat çektiği üzere bu tarif Ehl-i Sünnet arasındaki meşhur tarifle uyumsuzdur ve hatta böylesi bir tarifin icmânın temelden varlığının ve hücciyetinin inkârına yol açacağı açıktır. Zira tariften de anlaşıldığı üzere temel rol ümmet ya da ehl-i hal ve akdin ittifakına değil, iki şartla hüccete verilmiştir: a) hüccete uygun olması, isterse tek kişinin sözü olsun; b) Ümmetin tüm müçtehitleri bir sözde ittifak etse fakat sözlerine uygun bir hüccetleri olmasa, icmâlarının bir kıymeti bulunmaz. Bu yönden mezkûr tarif İmâmiyye Şîası’nın icmâ tanımına uygundur.

Şîa’nın usûl kitaplarında icmânın tanımı, kısımları ve hücciyeti hakkında pek çok ve dakik bahis mevcuttur ve bunun ayrıntılı incelenmesinin yeri bu makale değildir. Fakat genel olarak İmâmiyye’ye göre icmânın haddizâtında Şer’î bir itibarı yoktur ve hücciyeti Masum İmam’ın sözünün desteğiyle, onu içermesiyle mümkün olmaktadır. Yani Masum İmam’ın icmâ edenlerin içinde olması şarttır. Bu da gerçekte Masum İmam’ın sözünün hüccet olmasıdır, icmânın değil. Zira bu icmâyla Masum İmam’ın sözü keşfolunmaktadır, çünkü [zımnen] “O’nun görüşü icmâ edenlerinkine muhalif olsa bir şekilde aksi görüşü ilka ederdi ve sonuçta da icmâ hasıl olmazdı” denmektedir. Şeyh Müfîd “İcmâ, Hüccet’in sözünü içerdiği için delildir… Bu baptaki temel Kâim İmam’ın (a.s.) sözüyle hakkın sübutudur…” der.[49] Dolayısıyla icmâ edenlerin sayısı icmânın geçerlilik ölçüsü değildir ve hatta Masum İmam’ın sözüne muvafık tek bir kişinin görüşü bile hüccettir. Diğer herkesin sözü de Masum İmam’a muhalif ise itibardan yoksundur.[50] Tek bir cümle ile özetlemek gerekirse icmâ İmâmiyye nezdinde bağımsız olarak değersizdir. Şeyh Ensârî’nin güzel ve dakik ifadesiyle dediği gibi “Şüphesiz icmâ Ehl-i Sünnet ilkesidir ve onlar icmânın, icmâ da onların temelidir…”[51]

Böylece icmâ meselesi hakkındaki görüşleri üç şekilde sınıflandırabiliriz:

a) İcmâ mutlak surette hüccettir ve icmânın tahakkuku bizzat Şer’î olarak geçerlidir

b) İcmâ asla hüccet değildir

c) İcmâ, Masum İmam’ın sözünü içerdiği için hüccettir, başka bir ifadeyle icmâ Masum İmam’ın sözünün keşfine yol açtığı için hüccettir, yoksa tek başına değil.

İlk söz Ehl-i Sünnet ulemasının çoğuna aittir, ikincisi Zâhiriyye mezhebinin, Hâricîlerin ve bir yoruma göre Nazzâm’ının sözüdür. Üçüncüsü de İmâmiyye Şîası’nın kavlidir.

Nazzâm’ın görüşünün bu üçünden hangisi olduğunun kati bir şekilde belirlenmesi onun “Bir kişinin sözü bile hüccete uygun olursa hücciyet özelliği taşır” ifadesinde geçen hüccetten kastının tam olarak bilinmesine bağlıdır. a) Eğer muradı “nas” ise yukardaki tarif “İcmâ, Kur’ânî ya da nebevî nas ile uyumlu olursa muteberdir. Hatta buna kâil olan kişi tek bir şahıs da olsa” anlamına gelir. b) Yok eğer kastı aklî hüccet ve burhan ise ya da Kur’ân, Peygamber ve aklî hüccet ise, bu durumda onun için icmâ, Kur’ân, Peygamber veya akılla ikame edilen her fikir ya da akla dayandırılan her söz olurdu ve buna inananın da bir ya da daha fazla kişi olması fark etmezdi. c) Eğer kastı Masum İmam ise tarifi de şöyle olur: İcmâ, Masum İmam’ın sözüyle uyumlu söz ve görüşlerdir (ve daha önce de açıklandığı üzere Masum için de iki görüş vardır ve bunlardan biri Nazzâm’ınkine uygun gözüken Şîa’nın sözüdür). İlk iki ihtimalde Nazzâm’ın sözü Şîa’dan farklı olur ve sadece üçüncü ihtimalde ve o da masum kavramında Şîa’nın tefsirini kabul etmemiz durumunda, onun görüşünü tam olarak Şîa’ya muvafık sayabiliriz. Daha önce bu ihtimalin güçlü olduğundan bahsetmiştik. Şehristânî’nin sözünün başı ve sonuna dikkat ettiğimizde de bu olasılık güçleniyor: "İcmânın Şeriat’ta hüccet olmadığı yönündeki sözü… Şüphesiz hüccet Masum İmam’ın sözüdür.”[52] Açıktır ki Nazzâm’ın icmânın haddizatında hüccet olmayıp başka bir hüccete ihtiyaç duyduğu görüşü Şîa’nın sözüyle uyumludur. Fakat hüccetin mahiyeti konusu da bir yoruma göre Şîa’ya uygun olacaktır ve bu yorum bazı karinelerle de güçlenmektedir. Subhî’nin dediği gibi Nazzâm’ın:

1. Hişâm b. Hakem gibi Şiî kelamcıların etkisi altında kalması,

2. Kıyası reddedip Masum İmam’ın sözünü hüccet saymakla Şîa ile paralellik arz ettiği için, bunun mantıksal sonucu gereğince icmânın hücciyetini inkâr etmek zorunda kalmış olması,

3. Kıyas ve ictihadın hücciyetini inkârının mantıksal sonucunda icmânın inkârı,

4. Kelâm ve maarifteki aklî duruşu kendisini icmânın reddine sevketmiştir. Zira akıl, Kitap ve Sünnet’te nassın bulunmadığı yerde icmânın gerçekleşmesini imkansız sayar.[53]

Üçüncü nokta: imamet nas ve tayinledir

Şehristânî’ye göre Nazzâm’ın bir diğer görüşü de “İmamet zâhirî olarak yalnızca nas ve tayin ile belli olur”[54] şeklindedir. Bu nakle göre imamet halkın seçimiyle değil Peygamber’in ilâhî emirle yaptığı intisabı ile gerçekleşir. Şehristânî’nin Nazzâm’a nispet ettiği bu söz doğruysa bu katışıksız bir Şiî görüşüdür. Bu naklin doğruluğunun bir başka göstergesi de Hayyât’ın nakline göre İbn Ravendî’nin imamet hakkındaki sözü Ali Esvârî’ye[55] nispet etmesidir: “Bu yalancı [İbn Ravendî] der ki Esvârî’den imamet sözü nakledilmiştir.”[56]

Hayyât bu nispeti reddettikten sonra Esvârî ve Ali b. Meysem-i Râfizî[57] arasında imamet hakkında münazaralar gerçekleştiğini ve Esvârî’nin galip geldiğini yazar. O bu durumu Esvârî’nin imamet konusunda Şiî bir yönelimi olmadığına tanık gösterir. Hayyât’ın bu sözünü kabul edersek –gerçi o İntisâr kitabında genelde Mu’tezilîlerin görüşünü Ehl-i Sünnet’e yakınlaştırmaya gayret etmiştir– Esvârî’nin bu tavrını Ebû Huzeyl Allâf’ın etkisinde ve ders halkasında olduğu döneme mahsus saymalıyız. Zira Şehristânî ve Bağdâdî’nin yazdığına göre[58] o, daha sonra Nazzâm’ın takipçileri arasına katılmış ve onun tüm görüşlerini benimsemiştir.[59]

Öte yandan bu görüşün Nazzâm’a atfedilmesini doğrulayan başka bir analiz de mümkündür. Şöyle ki:

a) Daha önce de bahsi geçtiği üzere Nazzâm icmâya değer vermiyordu.

b) İslam âlim ve kelâmcılarının geneli İslam ümmetine hükmedecek bir imamın varlığının gerekliliği anlamındaki imametin vacipliğine inanmaktadır.[60]

c) İmamet meselesindeki ihtilaf tayin yöntemi ve imamın şahsının özellikleri üstünedir. Bu konuda iki görüş mevcuttur: Ehl-i Sünnet, imamın icmâ ve Müslümanların biatı ile seçilmesi gerektiği söylerken, İmâmiyye nas ve Peygamber’in tayini ile naspedildiğine inanır. Nazzâm icmâyı ve icmânın hüccet oluşunu sorguladığı için mantıksal olarak Şîa’nın görüşünü kabul etmek zorundadır. Bu nedenle Şehristânî, Nazzâm’ın bu konudaki görüşü Şîa’nınki ile aynıdır der. (Elbette imametin vacipliğinin kökeninde de ihtilaf mevcuttur. İmâmiyye, Ka’bî ve Ebu’l-Hasan Basrî ve Mu‘tezile’den bir grup imameti aklen ve naklen vacip sayarken Mu‘tezile’nin çoğunluğu ve Eş‘aire sadece naklî vücuba inanır.)[61]

İmamet konusunda Nazzâm’a nispet edilen başka bir söz daha vardır ki burada naklettiğimizle uyumlu değildir.[62] Buna göre Yüce Allah’ın “Allah katında en değerliniz en takvalı olanızdır” buyruğu gereğince Kur’ân ve Sünnet’i ikame edecek her şahıs imamet liyakatini haizdir. Ve bu durumda da nas ve tayine yer kalmayacaktır. Elbette bu söz Mu‘tezile’nin geneline de nispet edilmiştir.[63] Gerçi Mu‘tezile’nin çoğunun icmânın hücciyetine kâil olduğunu ve Kitap ve Sünnet’i ikame edenlerin genelde görüldüğü üzere birden fazla olması durumunda buna başvurulduğunu biliyoruz. Sonuç olarak ümmetin icmâsı kimin için hâsıl olursa imamet ona geçecektir. İcmâyı hüccet saymayan ise başka bir çare düşünmelidir. Bunlardan biri zora başvurup rakipleri kılıçtan geçirmektir ki bu da evvela kudrete ihtiyaç duyar ve ikinci olarak da mezkur ayetle yapılan istidlâle uygun düşmez. Zira kaosa ve kan dökmeye yol açmak takvaya ve Allah’ın Kitabının ve Sünnet’in ikamesine aykırıdır. Akla uygun yol Şehristânî’nin nakline göre Nazzâm’ın da benimsediği üzere Peygamber’in nassına başvurmaktır. Sâmî Neşşâr da bahsi geçtiği üzere Nazzâm’ın bu görüşünü Davud Zâhirî ve İbn Hazm’dan naklederek doğrulama eğiliminde olduğunu gösterir.[64] Bu durumda Nevbahtî’nin naklini doğru kabul etsek bile bir şekilde Nazzâm’ın imamın nasla tayin edildiği şeklindeki Şiî görüşünde olduğu söylenebilir.

Dördüncü nokta: Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin imameti hakkındaki nassı

Burada Nazzâm’ın nastan kastının belirli bir şahsın tayini mi yoksa isim ve nesep belirtmeden genel sıfatların belirlenmesi mi olduğunu ele alacağız. Zira Bağdat Mu‘tezilesi ve Zeydiyye’nin inancı bu yöndeydi.[65] İmâmiyye’nin İmam’ın doğrudan şahsı hakkında Peygamber nassının varlığına inandığını biliyoruz. Şiîler Hz. Peygamber’den İmam Ali ve diğer İmamlar hakkında naslar rivayet etmektedirler. Şehristânî’nin nakline göre Nazzâm’ın bu konudaki görüşü şöyledir: “Şüphesiz Nebi (s.a.a.) farklı yerlerde Ali (r.a.) hakkındaki nassı iblağ ve izhar etmiş ve bu izharı o cemaate gizli kalmamıştır. Fakat Ömer bunu gizledi ve Sakife günü Ebû Bekir’e biat eden de odur.”[66] Bu ifadelerde bazı noktalar dikkat çekmektedir:

a) Hz. Peygamber Ali’nin (a.s.) imametini pek çok kez ilan etmiştir.

b) Bu ilan Müslümanların bu konuda hataya düşmelerini engelleyecek şekilde aydınlık ve açıktı.

c) İkinci Halife, Hz. Peygamber’in rıhletinden sonra O’nunla ilgili bu konudaki nasları gizleyip inkar etmiştir.

d) Sakife’de Ebû Bekir’e biat edilmesinin temelini de o atmıştır.

Eğer bu atıf doğru ise Nazzâm’ın görüşünün İmâmiyye Şîası’nınden farksız olduğu anlaşılır.

Beşinci nokta: Efdalin (en faziletlinin) bulunması halinde mefdulun (faziletlinin) imameti caiz değildir

Nazzâm’ın bu görüşüne kudemanın eserlerinde rastlayamadık, fakat Subhî bu görüşü ona nispet etmiş fakat ne yazık ki bunun kaynağına işaret etmemiştir. Her halukarda o bu inancı Nazzâm’a atfeder[67] ve onun Hişâm b. Hakem’den etkilenerek benimsediği halis Şiî fikirlerden sayar.

Altıncı nokta: Nazzâm’ın halifeleri ve sahâbîlerin bazı görüşlerini eleştirmesi

Pek çok önemli kaynak bu konuyu aktarmıştır.[68] Nazzâm üç halifeyi, Abdullah b. Mesûd, Huzeyfe b. Yemân ve Ebû Hureyre’yi şiddetle tenkit etmiştir. Buraya kadarki duruşu Şîa ile kısmi paralellik arz etmekle birlikte, şaşırtıcı olan şey onun İmam Ali’yi bile bundan istisna etmemesi ve O’na bazı hatalar atfetmesidir. Elbette onun İmam Ali hakkındaki bu görüşlerinin Hişâm b. Hakem’den etkilendiği dönemin öncesine ait olduğunu söylemek mümkündür.

İbn Ebi’l-Hadîd, Nazzâm’ın sahâbe eleştirisinin sebebinin icmânın hücciyetini inkârı olduğunu söyler. O, Nazzâm’ın İmam Ali haricindeki sahâbîlere yaptığı eleştirileri ele almadığından bunların savunusuna da yer vermez. Nazzâm’ın İmam Ali’ye yönelttiği bazı itirazları zikretmiş ve bunlara doyurucu, ilmî cevaplar vererek şöyle demiştir: “Şüphesiz ki Nazzâm bu kişi [İmam Ali] hakkında çirkin bir hataya düşmüş ve kötü sözler söylemiştir.”[69] Aynı şekilde Nazzâm’ın sadece teorik meselelerde dakik bir çıkarım gücüne sahip olduğunu, hadis ve siyer bilgisinden ise çok uzak olduğunu vurgular. Ardından Nazzâm’ın naklettiği ve Hz. Ali eleştirisinde esas aldığı bir rivayete işaretle “Nazzâm’ın bu rivayeti hangi kitaptan naklettiğini ve bunu hangi muhaddisin rivayet ettiğini bilmiyorum!”[70] der. İbn Ebi’l-Hadîd, Nazzâm’ın el-Nüket diye bir kitabı olduğunu ve bu eleştirilerini orada sergilediğini söyler. Seyyid Murtezâ’nın Şeyh Müfîd’in el-Fusûlu’l-muhtâre kitabından[71] aktardığı bu konudaki nakil Nazzâm’ın en önemli öğrencisi Câhiz’in el-Futyâ kitabındandır. Şeyh Müfîd, Nazzâm’ın ilk üç halife, Abdullah b. Mesûd, Zeyd b. Sâbit, İbn Abbas ve ayrıca İmam Ali’ye yönelttiği eleştirileri nakletmiştir. O, Nazzâm’ın üç halife ve diğer sahâbîler hakkındaki sözlerine hak verirken, İmam Ali’ye yönelik eleştirilerini sağlam delillerle reddeder. Şeyh Müfîd’in ve diğerlerinin aktarımlarına göre Nazzâm’ın aşağı yukarı tüm sahâbeye yönelttiği en büyük eleştiri halkın din ve dünya ile ilgili meselelerinde yakinî olmayan ve kendi zanlarına dayanan reyleriyle ictihad ve yargıda bulunmaları, zannî hükümleriyle kan döküp mallarda tasarruffta bulunmalarıdır. Oysa Allah Kur’ân’da “Ancak hakkı bilip ona şahidlik edenler bunun dışındadır.” (Zuhruf, 86) buyurmak suretiyle zanna değil yakinî ilme tâbi olmayı emretmiştir. Ardından Şeyh Müfîd; Câhiz ve bazı Mu‘tezilîlerin Nazzâm’ın eleştiri yöneltmede eşitlik ilkesini gözettiğine inandıklarını nakleder. Şeyh Müfîd ise bunun reddinde böylesi bir eşitliğin varlığına inanmak için delil bulunmadığını söyler ve Nazzâm tarafından eleştirilen ashabın iki kısma ayrıldığını belirtir:

Bunların ilki Müslümanların ve hadis râvîlerinin Nazzâm’ın kendilerine nispet ettiği kıyas, reyle ictihad, çelişik yargılar ve zanla amel etmek, Kur’ân ayetlerinin anlamlarını bilmemek gibi noktaların sıhhatinde fikir birliği ettiği sahâbe topluluğudur.[72] Bununla birlikte bu icmâ iki veçheye ayrılır. Bunlardan bir topluluk bu sahâbenin tâbilerinden oluşur ve bu nispetleri onları övme babında nakletmiş ve bunlara kendi mezheplerinin usul ve yolları olarak sarılmış ve aralarındaki ihtilaflara delil saymıştr. Diğer grup ise bu atıfları onları zemmedip kınamak amacıyla, onların çelişkilerini ve doğru yoldan saptıklarını herkese göstermek için nakleder. Şeyh Müfîd’in açıklamasına göre bu özelliklerin bu sahâbîlerle ilişkilendirilmesi üzerinde herkes icmâ etmiştir.

Fakat sahâbenin ikinci kısmına gelince, ki Şeyh Müfid’in buradaki muradı somut olarak İmam Ali’dir, Nazzâm’ın onlar hakkındaki bu iddiaları üzerinde icmâ yoktur. O şöyle der: Nazzâm bu konuda [İmam Ali’nin zemminde] yalnız kalmış ve Şîa onun bu görüşünü inkâr etmiştir. Ebû Bekir, Ömer ve Osman hakkındaki sözlerini ise desteklemiştir. Şîa, Emîrü’l-Müminîn aleyhindeki bu sözlerin yalanlanmasında ittifak etmiştir. Hz. Ali’nin nesli de bu bâtıl sözlerin reddinde birleşmiştir. Üzerinde ihtilaf edilmiş bir konu nasıl “muttefekun aleyh” (herkesin üzerinde birleştiği şey) olabilir! … Osman’ın taraftarlarıyla Ali’nin düşmanlarının ve dostlarının üzerinde birleştiği şey ise hilaf ehli (Sünnîler) için hüccettir.

Bunun zikrinden sonra Hz. Peygamber’den Ali (a.s.) hakkında Sünnîler ve Şiîler tarafından ittifakla nakledilen “Ali en iyi hüküm vereninizdir”, “Ali hak ile, hak da Ali iledir, O nerdeyse hak oradadır” hadisleri ve ayrıca İmam Ali’den nakledilen şu rivayeti ele alır:

Peygamber beni Yemen’e gidip halkı arasında yargıda bulunmakla vazifelendirdi. Kendisine “Beni genç olmama ve pek çok hükmü bilmememe rağmen mi yolluyorsun?” dediğimde elini sineme vurdu ve benim için “Allah’ım, kalbine hidayet et ve onu sözünde sabit kıl! diye dua etti. Sonrasında hiçbir yargımda şüphe etmedim.”[73]

Şeyh Müfîd bu nakillerden sonra şu sonuca ulaşıyor: Böylesi bir şahsın 1) Hüküm ve yargılarında çelişme olmaz 2) Doğru yoldan sapmaz 3) Zannî ictihadda bulunmaz ve görüşü Allah’ın hükmüne dayalı olarak yakinîdir. Bu özellikler Şîa’nın İmamlar, ezcümle İmam Ali için kâil olduğu ismet sıfatının yansımalarıdır ve Müslümanların geneli sahâbenin ismetine kâil değildir. Ardından ekler: “Hasımlarımız bu rivayetlerin doğruluğunu teslim eder ve zikrettiğimiz gibi de naklederler.” Üzerinde ihtilafa düşülen şey bu hadislerin işaret ettiği manalardır ve küllî olup olmadıklarıdır. Bu durum ise bu hadislerin umum ve zuhuruyla çelişmektedir. Ardından Nazzâm’ın Hz. Ali hakkındaki eleştirilerini tek tek delilleriyle ve farklı yollarla çürütür.[74]

İbn Kuteybe de Nazzâm’ın sahâbe hakkındaki hemen hemen aynı eleştirilerini saymış ve bunlara ilaveten Nazzâm’ın Huzeyfe b. Yemân ve Ebû Hureyre aleyhindeki sözlerini de nakletmiştir. Bağdadî aynı şekilde “Nazzâm’ın sahâbenin ve tâbiînin fetvalarını içeren haberleri eleştirmesi yüzünden düştüğü dalalet…” ifadelerini kullanır. Onun bu nispetlerindeki kaynağı Câhiz’in el-Meârif ve el-Futyâ kitaplarıdır. Daha önce de söylediğimiz gibi Bağdâdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı üzere Nazzâm’ın sahâbe eleştirisindeki ekseni ilâhî ahkâmı kendi şüpheli rey ve içtihatlarına göre uygulamalarıydı. Mesela karşılarına çıkan her meselede “Buradaki sözüm kendi reyime göredir, eğer hatalı ise benimdir ve doğruysa da Yüce Allah’tandır” diyorlardı.[75] Ve bu ise “tam da zanla hükmetmek ve şüphe ile yargıda bulunmaktır.”[76] Burada ilgi çeken nokta ise, İkinci Halifeye zannî ictihadın dışında aşağıdaki ithamları da yöneltmesidir:

1. Hz. Peygamber’in vefat haberi yayıldığında bundan şüphe etmesi,[77]

2. Akabe gecesinde Hz. Peygamber’den yüz çevirmesi,[78]

3. Biat gününde Hz. Fâtıma’ya vurması,[79]

4. Dine soktuğu bidatler: teravih namazı,[80] hac mutasına engel olması[81] ve mevâlînin Arap kadınlarıyla evlenmesini yasaklaması,[82]

5. Dinî ahkâm ve farzlarda kıyas ile amel etmesi, üstelik kendisi “Eğer bu din kıyasla olsaydı ayağın önünü değil arkasını mesh etmek gerekirdi” diyerek bunun yanlış olduğu istidlâlinde bulunuyordu.[83] Elbette Nazzâm da Şer’î ahkamın elde edilmesi için kıyasa başvurmayı doğru bulmamakla birlikte Şeyh Müfîd’in nakline göre İkinci Halifenin reyine genel olarak karşı çıkmış ve kıyasın usûl-i dinde gerekli olduğunu[84] ve bunun reddinin caiz olmadığını, halifenin kıyas hakkındaki görüşünün sadece Şer’î ahkam sahasında geçerli olduğunu ve kendisinin de bunun aksi yönde davrandığını söylemiştir. “Ömer’in bu kavli ahkam ve farzlarda geçerlidir, fakat vaad ve vaid, tadil ve tecviz, teşbih ve teşbihin reddi konularında kıyasın zıddını kabul etmek caiz değildir.”[85] Buna göre halife küllî ilkeyi beyan etmiştir. Öncelikli olarak böyle bir genellik durumu yoktur, saniyen bu ilkenin geçerli olduğu yerlerde de o bunun aksine davranmıştır. Nazzâm’ın kıyas hakkındaki görüşünü tekrar ele alacağız.

6. Tek bir olay üstündeki çelişik yargıları;[86] Nazzâm’a göre Ömer, dedenin mirası konusundaki hükmünde –ki kendisi bu konuda hükmetmeyi cehenneme atılma sebebi saymaktaydı–[87] birbiriyle çelişen yargılarda bulunmuştur.[88] Şeyh Müfîd, bu konuyu Nazzâm’dan naklinin devamında şöyle yazmıştır: “Bunu Hişâm b. Hisan, Muhammed b. Sirin’den şöyle nakleder: Ubeyde Selmânî’den dede hakkında bir soru sorduğumda ‘Ömer’den dede meselesi hakkında nakledilen yüz hüküm ezberimde ve hepsi de birbiriyle çelişiyor’ dedi.”[89]

7. Zarre mirasının reddi,[90]

8. Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin imameti hakkındaki naslarının gizlenmesi ve Sakife’de Ebû Bekir’e biat yolunun açılması.[91] Ayrıca memurların mallarının müsaderesi[92] ve Nasr b. Haccâc’ın Medine’den Basra’ya sürülmesi[93] gibi fiilleri de Ömer’e nispet etmiştir.

Birinci Halifeyi de reyle ictihadın yanında Kur’ân ayetlerininin anlamlarını bilmemekle itham etmiştir. Buna daha önceden işaret ettik.

Üçüncü Halife hakkında özellikle bazı konuları zikretmiştir:

1. Rasûlullâh’ın sürdüğü Hakem b. Ümeyye’yi Medine’ye geri çağırması,[94]

2. Rasulûllah’ın sadık dostu olmasına ragmen Ebû Zer’i Rebeze çölüne sürmesi,[95]

3. Kufe valiliğine halkın en fâsık şahıslarından olmasına ve Kufe Mescidi’nde sarhoş namaz kılmasına rağmen Velid b. Ukbe’yi ataması,[96]

4. Şam valiliğini Muaviye’ye ve Basra valiliğini Abdullah b. Âmir’e bırakması,[97]

5. Kardeşini Mervan b. Hakem ile evlendirmesi. Muaviye, Abdullah b. Âmir, Velid ve Mervan; Osman’ın hilafetinin çözülüşünün nedeni bu dört kişiydi.[98]

6. Abdullah b. Mesûd’u dövdürmesi,[99]

7. Beytülmal’dan aldığı dört bin dinarı alıp akrabalık bahanesiyle düğün masraflarında kullanması için Saîd b. Âs’a vermesi.[100]

Nazzâm aynı şekilde Ebû Hureyre’yi de yermiş ve onu “halkın en yalancısı” diye vasfederek şöyle demiştir:

1. Halifeler, Aişe ile birlikte onu yalanlamışlardır: “Ömer, Osman, Ali ve Aişe onun yalancı olduğunu söylemiştir.”[101]

2. Bağdâdî’nin nakline göre Nazzâm, Ebû Hureyre’yi insanların en yalancısı saymaktaydı. “Nazzâm, hadis ashabını ve rivayetlerini ayıplamış ve Ebû Hureyre’nin insanların en yalancısı olduğunu söylemiştir.”[102] Şîa da Ebû Hureyre’nin yalancı ve hadis uydurukçusu oluşunda onunla aynı fikirdedir.[103]

Yedinci nokta: kıyasın farzlarda ve Şer’î ahkamda hüccet olmayışı

Daha önce işaret edildiği üzere Nazzâm’ın fikirlerinden biri de kıyasın Şer’î ahkamın istinbatında kullanılamayacağı yönündedir. Şeyh Müfîd, Şehristânî, Bağdâdî, Subhî, Sâmî Neşşâr ve diğerleri onun bu düşüncesini nakletmişlerdir. Bu durumda onun Mu‘tezile’nin, en azından Nazzâm’ın mensup olduğu, şüphe halinde ve nassın yokluğu durumunda fıkıhta kıyası muteber sayan Hanefiliğe tâbi olan Basra Mu‘tezilesi’nin arasında istisna teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Subhî bu duruma işaret eder: “Nazzâm Mu‘tezile arasında kıyası inkâr etmekle aykırı bir yol tutmuştur. İbn Abdilber[104] ‘Basralılar ve diğerleri arasında kıyası reddetmekle ünlü Nazzâm’dan başka birini bilmiyorum’ der.”[105]

Şeyh Müfîd’in, Nazzâm’ın İkinci Halifeyi eleştirdiği noktalardan birinin onun kıyasa başvurması olduğunu söylediğinden bahsetmiştik. Şehristanî de Nazzâm’ın “Kıyas Şer’î ahkamda hüccet değildir” sözünü nakleder.[106] Subhî, Nazzâm’ın bu görüşünü aktardıktan ve Mu‘tezile’nin akılcı eleştirilerine ve iman karşısında akla öncelik tanıdığına değindikten sonra, Nazzâm’ın bu konuda diğer Mu‘tezilerin önüne geçtiğini belirtir. Bununla birlikte onun kıyası inkâr etmekle bu aklî yöntemle çeliştiğini iddia eder ve bunu da Nazzâm’ın Ehh-i Sünnet’ten hadis ehli ya da Zâhirîlerin veya Şer’î ahkamın beyanında Masum İmam’ın varlığını şart koşan İmâmiyye Şîası’nın en büyük mütekellimi Hişâm b. Hakem’in etkisinde kalmasına bağlar.[107]

Şîa mezhebinin Ehl-i Sünnet’in (Ehl-i Hadis ve Zâhirîler hariç) aksine Şer’î ahkamın istinbatında kıyası caiz bilmediği malumdur. Bu konudaki ictihadî bahisler Şîa’nın fıkhî ve usûlî kitaplarında mevcuttur.[108]

Seyyid Murtezâ kıyasın Şeriat’ta kullanılmasının butlanını açıkladıktan sonra selef ve halef, mutekaddim ve muteahhir tüm Şiîlerin bu kıyasla ameli caiz bulmadıklarını söyler ve bu yöntemin reddinin Şîa mezhebinin zaruriyetinden olduğunu vurgular.[109]

Burada birkaç noktayı hatırlatmak faydadan hali olmayacaktır:

1. Şîa, Nazzâm ve Ehl-i Hadis’in şerî ahkamın istinbatında caiz bilmediği kıyasın bir diğer adı, “fıkhî kıyas” da denen “temsil”dir. Hâce Nasîr de Esâsü’l-iktibâs kitabında bu kıyası “Temsil kıyası, iki benzer şey hakkında aynı hükmün verilmesidir ve buna fıkhî kıyas derler” diye tarif eder. Ardından bunu ayrıntılı bir şekilde ele alır ve bu çeşit kıyasın neticesinin zannî oluşunu kanıtlar.[110]

Böylece mantıksal olarak ispatlanmıştır ki temsil kıyasından ilim ve yakîn doğmaz, bundan en fazla zannî bir sonuç elde edilir. İkinci olarak Seyyid Murtezâ’nın da beyan ettiği üzere,[111] Şâri’ tarafından, bu zannî yöntemin Şer’î ahkamın elde edilmesindeki hücciyetini kanıtlayan bir delil vazedilmiş değildir ve dolayısıyla Şâri’nin “Şüphesiz zan haktan hiçbir şey sağlamaz” buyruğunun hükmü cârîdir. Üçüncüsü mantıksal olarak şu sonuca varabiliriz: Şeriatta kıyasa başvurmak, Ehlibeyt İmamları’ndan (a.s.) rivayetle kıyasın bâtıllığını gösteren nasların gözardı edilmesi durumunda bile aklen de haramdır.

2. Yukarıda işaret edilen noktaların ışığında Nazzâm’ın kıyasa muhalefet edişinin aklî ve mantıksal delili olduğunu söylemek yersiz olmayacaktır. Dolayısıyla Subhî’nin, Nazzâm’ın bu görüşü benimsemekle akla öncelik vermek şeklindeki çerçevesinin dışına çıktığını söylemesi doğru bir yaklaşım değildir. Aksine Nazzâm’ın Şîa etkisinde kalarak Şer’î meselelerde kıyasa başvurmanın aklî olmadığı noktasına ulaştığı söylenebilir.

İkinci bölüm: Nazzâm’ın kelâm ve felsefe sahasındaki görüşleri

Bazı mezhep tarihçilerine göre Nazzâm “cüz la yetecezzâ”nın [maddenin bölünmeyen ve parçalanmayan en küçük yapı taşı] varlığının imkansızlığı, “tafra” [sözlükte “atlamak, âniden sıçramak”; mekânsal hareketin imkânını açıklamak amacıyla geliştirilmiş bir teori], “tedâhül”, “renk, ses, tat ve rüzgarın cisim oluşu” gibi düşüncelerinde Hişâm b. Hakem’in etkisi altındaydı. Eş‘arî, Şehristânî, Bağdâdî, Hayyât[112] ve diğerleri ondan bu görüşleri aktarmışlardır. Bu sözlerin ona nispeti meşhur olduğundan bu konuların ayrıntısına girmeyecek, birkaç noktayı hatırlatmakla yetineceğiz:

1. Bu görüşlerin bir kısmını -“cüz lâ yetecezzâ” ve bunun yokluğu gibi- Yunan felsefesinde Nazzâm’dan yüzlerce yıl önce savunanlar bulunmaktaydı[113], bir bölümünü ise ilk kez Nazzâm ve diğerleri ortaya atmıştı.

2. Bu görüşler bazı yönlerden kelâmî ve itikadî sonuçlar doğurmaktaydı ve bunların kelâm ilminde ele alınıp eleştirilmelerinin nedeni buydu. Öyle ki bazen dinle doğrudan ilgisi olmayan felsefî bir görüşü benimsemek tekfir edilmeye bile sebep olabiliyordu. Nazzâm da “cüz lâ yetecezzâ”nın yokluğuna inancı yüzünden tekfir edilmişti fakat modern bir bakışla bu görüşün dinî inançla ilgisi olmadığını [ya da bu düşüncenin modern bilime daha uygun olduğunu; çev.] söyleyebiliriz.

3. Bağdâdî gibilerin Nazzâm’ın bu görüşlerinde Hişâm b. Hakem’in etkisinde kaldığını söylemesine işaret ettikten sonra, Nazzâm’ın Şiî olup olmadığını ispat peşinde olmaksızın, bu etkiye başka bir tanık bulmak amacıyla bu görüşleri burada sunmak gereği duyuyorum:

Nazzâm, Hişâm b. Hakem ile görüştü ve ondan inkarcı filozofların “cüzün lâ yetecezzâ” gibi bâtıl sözlerini aldı ve bunun üzerine “tafra” görüşünü inşa etti… Hişâm b. Hakem’den de renk, tat, rüzgar ve seslerin cisim oldukları sözünü alarak bu bidatlar üzerine de cisimlerin tek bir mekana dâhil oldukları (tedâhül) görüşünü tesis etti…

Hişâm hakkında ise Eş‘arî ve diğerleri gibi şunu der:

“Hişâm cisimlerin parçalarının sonluluğunu inkar ediyordu ve Nazzâm da ondan cüz lâ yetecezzânın yokluğu görüşünü aldı.”[114] Aynı yerde de Hişâm’ın cisimlerin tedâhülüne inandığını ve “Nazzâm’ın da onun gibi iki latif cismin tek bir mekâna dâhil olmasını mümkün gördüğünü” belirtir.

Özet ve sonuç

1. Bu makaledeki amacım “Şîa’daki temel fikrî yönelimlerin ve Şiî kelâmındaki düşüncelerin şekillenmesinin Mu‘tezile kelâmının gölgesinde gerçekleştiği”[115] şeklindeki görüşün yanlışlığını göstermektir. Bu amaçla eldeki bazı tarihî karinelere, tanık ve atıflara dayanarak Mu‘tezile’nin en önemli çehrelerinden biri olan Nazzâm’ın düşünce sistematiğinin, en azından fikrî olgunluk döneminde, şaşırtıcı bir şekilde Şîa’nın, özellikle de büyük Şiî kelâmcı Hişâm b. Hakem’in etkisinde kaldığını kanıtlamaya çalıştım.

2. Bazı çağdaş mezhepler tarihi uzmanlarının da belirttiği gibi Nazzâm’ın Şîa’dan bu etkilenişi, öğrencilerine de intikal etmişti. Bu konunun doğrulanması için Nazzâm’ın Bağdat Mu‘tezilesi’ni teşkil eden Cafer b. Harb, Cafer b. Mübşir, İskâfî ve diğerleri gibi öğrencilerine dikkat ettiğimizde –ki Bağdat Mu‘tezilesi’nin Şîa’ya olan eğilimi nedeniyle Müteşeyyî Mu‘tezile olarak ünlendiğini de biliyoruz– onun Şiî düşüncelerinin bu ardılları üzerinde hiçbir etkisi olmadığını söyleyemeyiz.

3. Nazzâm’a yönelik şiddetli saldırıların ve Bağdâdî gibilerce tekfir edilmesinin nedenlerinden birinin de, Nazzâm’ın ince düşüncelerinin anlaşılamaması ve sahabeye yönelttiği keskin eleştirilerinin yanısıra, Hişâm b. Hakem’in Şiî düşüncelerine eğilim duyması olduğu söylenebilir.[116]

4. Nazzâm’ın düşünceleri arasında bazı çelişkiler dikkat çekmektedir. Masum İmam’ın sözünün hücciyetine ve İmam Ali’nin, Hz. Peygamber’den sonra O’nun nassıyla gerçekleşen imametine inandıktan sonra Hz. Ali’yi kendi görüşüyle amel ettiği için eleştirmesi bunlardandır. Bu çelişkilerin giderilmesi için en azından iki yol akla gelmektedir:

a) O fikir vazederken iki ya da daha fazla çelişik düşünce benimsemişti,[117]

b) Şiî eğilimleri sadece teorik çerçevede kalıyordu, kalben ve duygusal yönden Sünnî Mu‘tezile akımına bağlıydı. Yani aklen Şîa düşüncelerinin doğruluğunu benimsemekle birlikte son tahlilde Sünnî idi; Mu‘tezile ve Şîa arasındaki yoğun düşmanlık ortamında fiilen Şiî cephede yer almıyordu. Elbette onun bu biçimde de olsa Şiî düşüncelere ilgi duyması, bir yerde “özgür düşünceliliğini” de göstermektedir.

6. Nazzâm’ın bu makalede gösterilen Şiî kabulllerine dikkat edildiğinde tek cümleyle onun fikirlerinin Şîa’nın, özellikle de Hişâm b. Hakem’in etkisinde kaldığı söylenebilir.

7. Bu makalede Nazzâm övülmüşse bunun nedeni onun Şiî eğilimleri değil, yazara göre, çağına ve toplumuna hakim olan şiddetli taassubun rağmına, nispeten özgür düşünceli biri olması ve bir görüşün hakkaniyetine inanması durumunda onu benimsemekten çekinmemesidir. Bu durum onun mutlak surette övülmesi ve tüm düşüncelerinin doğrulanması anlamına elbette gelmez. Bu düşüncelerin her birinin kendi yerinde değerlendirilip eleştirilmesi gerekmektedir.

Çeviri: Ozan Kemal Sarıalioğlu

Medya Şafak

Kaynakça:

1. İbn Ebi’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belâğa, tah. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ikinci baskı, 1385/1965.

2. İbn Hazm ez-Zâhirî, Ebî Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, thk. Muhammed İbrahim Nasr ve Ğamire Abdurrahman, Dâru’l-Celîl, Beyrut, ikinci baskı, h. 1416/1966.

3. el-Eş‘arî, Ebi’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, ter. Muhsin Mueyyedî, İntişârâtu Emîr Kebîr, Tahran, birinci baskı, 1362.

4. İbn Kuteybe Dîneverî, Tevîlu muhtelefi’l-hadîs, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr, Müessesetü’l-Kitâbu’s-Sekâfiyye, 1988.

5. İbn Murtezâ (Ahmed b. Yahya), el-Münye ve’l-emel fi şerhi’l-milel ve’n-nihal, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr, Müessesetü’l-Kitâbu’s-Sekâfiyye, 1988.

6. İbn Nedîm, el-Fihrist, terc. M. Rızâ Teceddüd, Tahran, h.ş. 1343, h.k. 1384.

7. Emîn, Ahmed, Duha’l-İslâm, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, ikinci baskı, t.siz.

8. Emîn, Muhsin, A’yânu’ş-Şîa, thk. Hasan Emîn, Dâru’t-Teâruf, Beyrut, t.siz.

9. el-Ensârî, Murtezâ, Ferâidu’l-usûl, thk. ve talik, Abdullah Nuranî, Neşru’l-İslâmî-i Câmie-yi Müderrisîn, Kum.

10. Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibi’l-İslâmiyyîn, Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, Beyrut, birinci baskı, 1966.

11. Bağdadî, Ebî Mansur Abdülkahir b. Tahir, el-Fark beyne’l-fırak ve beyâni’l-fırkati’n-nâciyye minhum, thk. Muhammed Zâhid b. el-Hasan el-Kevserî, Neşru’s-Sikâfeti’l-İslâmiyye, Mısır, h. 1367, 1948.

12. el-Câhîz, Ebî Osman Amr b. el-Bahreyn Mahbub, el-Heyevân, thk. Abdüsselam Muhammed Hârûn, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 3. Baskı, 1388-1969.

13. ------------, el-Beyân ve’t-tebyîn, thk. Hasan es-Sendûbî, Menşûrâti’l-Urumiyye, Kum, birinci baskıi 1409.

14. ………….., Resâilu’l-Câhiz, thk. Abdusselam Muhammed Hârûn, Dâru’l-Celîl, Beyrut, birinci baskı, h. 1411/1991.

15. Caferiyân, Resûl, Münâsebât-i Ferhengî-i Mutezike ve Şîa, Merkez-i Çâp ve’n-Neşr-i Sâzmân-i Tebliğât-i İslâmî, birinci baskı, 1372.

16. el-Hâcerî, Tâhâ, el-Câhiz Hayâtuhu ve Âsâruhu, Dâru’l-Meârif, Kahire, ikinci baskı.

17. Allâme Hillî, Cemâlüddîn Ebî Mansur Hasan b. Yusuf, Envâru’l-melekût fî şerhi’l-Yâkût, thk. Muhammed Necmî Zencânî, İntişârât-i Bîdâr, Kum, ikinci baskı, h.ş. 1363.

18. Muhakkik Hilmî, Necmüddin Ebi’l-Kâsim Cafer b. el-Hasan, Meâricu’l-usûl, Müessesetü Âli’l-Beyt, birinci baskı, h. 1403.

19. el-Hûî, Ebu’l-Kâsım el-Musevî, Mu’cemu ricâli’l-hadîs, Neşr-i Menşûrâti Medineti’l-İlm, Kum, birinci baskı.

20. el-Hayyât el-Mu’tezilî, Ebu’l-Hasan Abdurrahman b. Muhammed b. Osman, el-İntisâr, takdim: Muhammed Hicâzî, Mektebetü’s-Sikâfeti’d-Dîniyyyye, Kahire, 1988.

21. Dâiretü’l-Meârif-i Bozorg-i İslâmî, Merkez-i Dâiretü’l-Meârif-i Bozorg-i İslâmî, Tahran, birinci baskı, h.ş. 1367.

22. Dâiretü’l-Meârif-i Teşeyyü’, Neşr-i Şehîd-i Saîd-i Mahbûbî, Tahran, üçüncü baskı, h.ş. 1375.

23. Sâmî en-Neşşâr, Ali, Neşetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Neşru Dâri’l-Meârif, Kahire, 7. Baskı, 1977.

24. eş-Şehristânî, Ebi’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim b. Ebî Bekr Ahmed, el-Milel ve’n-nihal, thk. Muhammed Seyyid Gîlânî, Dâru’l-Meârif, Beyrut, h. 1402, 1982.

25. Subhî, Ahmed Mahmûd, Nezariyyetü’l-İmâme lede’ş-Şîati’l-İsnâaşeriyye, Dâru’l-meârif, Kahire, 1969.

26. ……………………………., fi İlmi’l-kelâm (Dirâsetü Felsefiyyeti’l-Ârâi’l-Firaki’l-İslâmiyye fi Usûli’d-Dîn), Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut, beşinci baskı, h. 1405, 1985.

27. Şeyh Tûsî (Ebû Cafer, Muhammed b. el-Hasan et-Tûsî), el-Emâlî, thk. Müessesetü’l-Bi’se, Dârü’s-Sikâfe, Kum, birinci baskı, h. 1414.

28. el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Menhûl min talikâti’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Heytu, Dâru’l-Fikr, Dimeşk, 2. Baskı, h. 1400, 1980.

29. ……………, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl (Abdülali Muhammed b. Nizâmeddin Muhammed Es-Sehâlevi El-Ensârî’nin kitabı Fevâtihü'r-rahamût ile birlikte), takdim ve talik: İbrahim Muhammed Ramazan, Dâru’l-Erkâm b. Ebi’l-Erkâm, Beyrut.

30. Copleston, Frederick, Târîh-i, Felsefe, [Farsçaya] çev. Seyyid Celâleddin Muctebevî, c. 1, İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî ve Sürûş, Tahran, 2. Baskı, 1368.

31. Seyyid Murtezâ, İlmi’l-Hudâ, el-Fusûlu’l-Muhtâra, Mutemeru’l-Âlemi’l-Elfiyyeti’ş-Şeyhi’l-Müfîd, Kum, ilk baskı, 1413.

32. ……………………………………., ez-Zerîa ile’l-usûli’ş-Şerîa, tsh., mukaddime ve talikat: Ebu’l-Kâsım Gurcî,  İntişârât ve Çâp-i Dânişgâh-i Tehran, 2. Baskı, 1363.

33. ………………………………………, Resâilü’ş-Şerîf el-Murtezâ, Dâru’l-Kurâni’l-Kerîm, Kum, birinci baskı, 1410.

34. Mesûdî, Ebu’l-Hasan, Ali b. el-Hasan b. Ali, Mürûcu’z-zeheb, çev. Ebu’l-Kâsım Payende, Şirket-i İntişârât-i İlmî ve Ferhengî, Tahran, 3. Baskı, h.ş. 1365.

35. ………………………………………………….., Mürûcu’z-zeheb, Dârü’l-Endelüs, Beyrut, h. 1385/1966.

36. el-Muzaffer, Muhammed Rızâ, Usûlu’l-fıkh, Dâru’l-Nu’man, Necef, 2. Baskı, h. 1386, 1966.

37. ………………………………….., el-Mantık, Seyyidü’ş-Şühedâ, Kum, 2. Baskı, 1376.

38. Ma’ruf Hasanî, Hâşim, Ahbâr ve Âsâr-i Sahtegî, çev. Hasan Sâbirî, Astân-i Kuds-i Razavî, Meşhed, birinci baskı, 1372.

39. Şeyhü’l-Müfîd (Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Nu’mân), Musannefâtu’ş-Şeyhi’l-Müfîd, Mutemeru’l-Âlemi’l-Elfiyyeti’ş-Şeyhi’l-Müfîd, Kum, birinci baskı, 1413.

40. Hâce Nasîrüddîn (Muhammed b. Muhammed el-Hasan et-Tûsî), Esâsu’l-iktibâs, tsh. Müderris Razavî, Danişgâh-i Tehran, 2. Baskı, 1355.

41. Nevbahtî, Ebî Muhammed el-Hasan b. Mûsâ, Firaku’ş-Şîa, tsh. ve talik: Seyyid Muhammed Sâdık Âl-i Bahri’l-Ulûm, Mektebetü’l-Murtezaviyye, Necef, 1355/1936.