ÖZEL: Hamid Algar: Sünnîlerin İmam Cafer es-Sâdık Hakkındaki İddiaları

Sünnîlerin İmam Cafer es-Sâdık Hakkındaki İddiaları[1]

Hamid ALGAR

I

İmam Cafer es-Sadık’ın (ö. 148/765) İmamiyye Şiîliğinin pekişmesinde merkezî bir rol oynadığı ve İsnâaşeriyye kolunun billurlaşması için gerekli olan bütün unsurları sağladığı hususu fazla bir kanıta ve açıklamaya ihtiyaç duymaz. Hilafet istibdadı karşısında, ihtiyatlı takıyye anlayışında ve onun siyasî uzantısı olan sükûnet ilkesinde ısrar eden Cafer es-Sâdık, [İmam Mehdî’nin] Gaybet Döneminin başlangıcına ve hatta sonrasına kadar İsnâaşeriyye cemaatinin benimsediği tutumu ve yaklaşımı ortaya koymuştur. Kendisinden rivayet edilen ve Şiî hadis derlemelerinde nakledilen hadislerinin büyük bir kısmı ya onun ecdadından naklettiği sözlerdir ya da kendisinin bizzat sahip olduğu velâyet otoritesine dayanarak yaptığı açıklamaları içermektedir. Kendi adıyla anılan ve hem inanç esaslarını (usûlü’d-din) hem de fıkha dair hükümleri (furuât) içeren bağımsız bir itikadî ve fıkhî mezhebin teşekkülü, haklı olarak ona nispet edilmiştir. O, babası Muhammed el-Bâkır’ın (ö. 117/735) ortaya koyduğu örnekten hareketle, imamet makamına halef tayininin nass şartına bağlı olduğu ilkesi üzerinde durmuştur. Cafer es-Sâdık’ın vefatından sonra tarihsel olarak İsmailiyye ile altı nesil sonra İsnâaşeriyye adını alacak olan kolun ayrışması sürecine ve diğer kısa ömürlü hilafet tartışmalarına rağmen nass ilkesi, imamet kurumunun en zor şartlar altında dahi varlığını sürdürmesini ve intikal etmesini güvence altına almıştır.[2]

Bununla birlikte, Cafer es-Sâdık’ın mirası üzerinde hak iddiasında bulunan başkaları da olmuştur. Nitekim, “İslâm’ın erken döneminde ortaya çıkan düşünce akımlarının neredeyse tamamının —belki Hâricîler dışarıda tutulabilir— konumlarını güçlendirmek amacıyla Cafer es-Sâdık’ı kendi tarih anlatılarına dâhil etmeye çalıştıkları gözlemlenmiştir.”[3] Bu çok da şaşırtıcı bir şey değildir; zira henüz Sünnî ve Şiî İslâm’ın tam olarak kristalleşmediği bu dönemde geniş çaplı bir itibara ve prestije sahip olan Cafer es-Sâdık, taraftar çevresinin dışında da birçok kişiyle irtibat kurmuş ve kendisini terimin Şiî anlamında imam olarak kabul etmeyenler tarafından da saygı görmüştür. Nitekim hem Hanefî hem de Mâlikî mezheplerinin kurucularının —sırasıyla Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) ve Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795)— Medine veya Bağdat’ta Cafer es-Sâdık’la bir araya geldikleri, Sünnî ve Şiî kaynaklarca teyit edilmiştir. Cafer es-Sâdık’ın özellikle Ebû Hanîfe ile temaslarına dair rivayetler oldukça hacimlidir. Bu rivayetlerin bir kısmında, sözü edilen temaslar sırasında gerçekleşen münazaralarda Cafer es-Sâdık’ın fıkıh usulüne dair çeşitli meselelerin ele alındığı tartışmalarda üstün geldiği bildirilmiştir. Ayrıca, Cafer es-Sâdık’ın güvenilir (sika) râvilerin tasnif usulüne dair hadisleri naklettiği ve böylece bu rivayetlerin geç dönem Sünnî muhaddislerin eserlerinde yer bulmasını sağladığı da belirtilmiştir.[4] Son olarak, Süfyân es-Sevrî (ö. 161/776) ve Davud et-Tâî (ö. 160/775) gibi ilk sûfilere dinî nasihatler verdiği de rivayet edilmiştir ve bu da onun tasavvuf geleneğinin tam anlamıyla bir parçası haline gelmesini sağlamıştır.[5]

Sünnî tarih yazımının tabakât türünde yer alan tasniflerde Cafer es-Sâdık, meşru bir şekilde “tâbiûn” tabakasından sayılır; yani Hz. Peygamber’in sahâbîlerinden biri ya da birkaçıyla görüşmüş ve onlardan faydalanmış kişilerdendir. Görüştüğü sahâbîler arasında Enes b. Mâlik (ö. 93/711) ve Sehl b. Sa‘d (ö. 90 veya 91/708 veya 709) bulunur. Tarihçi ve muhaddis Şemseddin Muhammed ez-Zehebî (ö. 748/1347), onu tâbiûnun beşinci tabakasına alır, ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir ve “Medine’nin en büyük âlimlerinden biri” olarak niteler. Bununla birlikte, ez-Zehebî’nin (ö. 748/1348) isminin önüne eklediği “imam” unvanı özel bir anlam taşıyor gibi görünmez; ona verdiği asıl şeref payesi “Hâşimoğulları’nın Şeyhi” lakabıdır.[6] Sünnî kaynaklar, Cafer es-Sâdık’ın tâbiîn neslinden olmasının yanı sıra anne tarafından çift yönlü olarak Ebû Bekir’e dayanan nesebini de özellikle vurgularlar: Annesi Ümmü Ferve, Kâsım b. Muhammed b. Ebî Bekir ile Esmâ binti Abdurrahman b. Ebî Bekir’in kızıdır. Cafer es-Sâdık’ın bu durumu “Ebû Bekir beni iki kez dünyaya getirdi” sözüyle teyit ettiği nakledilir.[7] Anne tarafından dedesi olan Kâsım b. Muhammed b. Ebî Bekir, Medineli “Yedi Fakih” (el-fukahâü’s-seb‘a) arasında yer alır ve Cafer es-Sâdık’ın ondan hadis rivayet ettiğinden şüphe etmek için herhangi bir neden bulunmaz.

Daha karmaşık, ilginç ve sorgulanabilir olan ise, çeşitli Sünnî kaynaklarda Cafer es-Sâdık’a izafe edilen ve bir yandan dönemin henüz şekillenmekte olan Sünnî doktrinlerini onaylarken, diğer yandan Şiîliğin temel inançlarını inkâr ediyormuş izlenimi veren bir dizi rivayettir. Sözgelimi, bu rivayetlerin bir kısmında Cafer es-Sâdık’ın, o dönemde “iki şeyh” (eş-şeyhayn) olarak anılan ve Hz. Peygamber’in en faziletli sahâbîleri mertebesine yükseltilen Ebû Bekir ve Ömer’e muhabbet ve hürmet beslediğini sık sık dile getirdiği ifade edilir.[8] Bir keresinde bu iki sahâbî hakkındaki görüşü sorulduğunda Cafer es-Sâdık’ın şu yanıtı verdiği rivayet edilir: “[Henüz dünyadayken] cennet meyvelerinden tatmış olan iki kişiyi mi soruyorsunuz?”[9] Bu tür ifadelerin her biri, tabiatıyla, onun “eş-şeyhayn”a yönelik olumsuz bir bakış açısına sahip olduğu yönündeki şüpheyi bertaraf etme amacını taşır; yanıtlarında hiddetli ve vurgulu bir ton kullanılmasının nedeni de budur. Başka bir soruya verdiği yanıt ilk anda şaşkınlıkla karşılanmıştır; çünkü yanıtında, “Ben, o ikisinden teberri eden herkesten [kulle men teberre’e min hazeyn el-isneyn] beriyim” demiştir. Bunun üzerine, soruyu soran kişi bu sözü takıyye amacıyla söylemiş olabileceğini ima edince Cafer es-Sâdık, “Eğer durum böyleyse, o takdirde, şüphesiz ben İslâm’ın kendisinden teberri etmiş ve Muhammed’in şefaatinden beri olmuş olurum” diyerek bu ihtimali kesin bir dille reddetmiştir.[10] Başka bir defa, hasta yatağındayken, kendisini ziyarete gelen birine şöyle dediği işitilmiştir: “Ey Allah’ım! Ben gerçekten Ebû Bekir ve Ömer’i seviyorum. Eğer içimde bundan başka bir şey varsa [yani eğer takıyye yapıyorsam], bana Muhammed’in şefaatini nasip etme!”[11] Bir başka rivayete göre Cafer es-Sâdık, Allah’ın Ebû Bekir ve Ömer’den teberri eden kimseden teberri ettiğini söylemiştir.[12] Belki de en dikkat çekici olanı, teberrânın reddinin ümmetin masum bir imama sahip olması gerektiği ilkesinin inkârıyla birleştirildiği ifadedir. Rivayete göre Cafer es-Sâdık, Medine’den ayrılıp memleketlerine, muhtemelen Kûfe veya Irak’taki başka bir Şiî merkezine dönen bir grup yolcuya şöyle demiştir: “Şehrinizin halkına şunu söyleyin: Ben, benim kendisine itaat edilmesi vacip olan masum imam olduğumu iddia eden kimseden beriyim. Ve ben, benim Ebû Bekir ve Ömer’den teberri ettiğimi iddia eden kimseden de beriyim.”[13]

Şeyhayn’ın faziletleri hakkında soru soran onların taraftarlarından biri değildir; soruyu kendisi de bir Şiî olan Sâlim b. Ebî Hafsa’nın sorduğu rivayet edilir. İmam Cafer es-Sâdık’a ve babası Muhammed el-Bâkır’a Ebû Bekir ve Ömer hakkındaki görüşlerini sorduğunda ikisinin birden, muhtemelen onu hayrette bırakacak bir şekilde, şu yanıtı verdikleri nakledilir: “Ey Sâlim, onları kendine hami (hâmiyeyn) edin ve düşmanlarından teberri et; zira onların her ikisi de hidayet imamlarıdır (imâmâ hudan).”[14] Bu unvan, Şiî dinî terminolojisinin bir parçasıdır ve burada kullanılmış olması, taşıdığı niteliklerin Ehlibeyt İmamlarından Şeyhayn’a aktarıldığını ya da en azından tüm ilgili şahısların bu unvanı paylaştıklarını ima etmektedir.

Kendisine atfedilen dikkat çekici bir dizi sözde İmam Cafer es-Sâdık, iki mümtaz atasını, Ebû Bekir ile İmam Ali’yi birlikte anar. Rivayetlere göre bu sözlerin bazılarında, onun nezdinde her ikisinin de eşit derecede şefaat salahiyetine sahip olduğu inancı dile getirilir. Sözgelimi, “Ebû Bekir’den şefaat talep etmediğim takdirde Ali’nin şefaatini de talep etmem” ya da “Ecdadımdan hangisinin, Ebû Bekir’in mi yoksa Ali’nin mi şefaatini dileyeceğimi bilemiyorum!”[15] şeklindeki ifadelerde, bu iki şahsiyetin birbirine eşit olduğu ifade edilir. Ancak bu, dört halifenin fazilet derecesinin hilafet kronolojisine göre tedricen azaldığı yönündeki Sünnî anlayışla tezatlık gösteren bir eşitliktir. Başka bir rivayette, İmam Cafer es-Sâdık’ın Ebû Bekir’e sadakatini vurgulayarak şu ifadeyi kullandığı geçer: “Allah, Ebû Bekir’i es-Sıddîk sıfatıyla vasıflandırmayan kimsenin konuşmalarına hiçbir şekilde doğruluk (sıdk) vermez.”[16] Bu rivayet, İmam’ın, Ebû Bekir’in es-Sıddîk olduğuna yönelik her türden itirazı sert bir dille reddettiğini göstermektedir. Bir başka rivayete göre, kendisinin Ebû Bekir’i kötülediğine dair herhangi bir ima, İmam Cafer es-Sâdık’ı öfkelendirirdi: “Bir insan dedesini kötüler mi?”[17] Sıhhati tartışmalı bir rivayette İmam Cafer es-Sâdık’ın hasta yatağında, vefat etmeden hemen önce, şöyle dediği rivayet edilir: “Allah’tan, soyca Ebû Bekir’e mensup olmamdan dolayı bana [ahirette] fayda (naf‘an) sağlamasını ümit ediyorum. Şimdi hastalandım ve vasim olarak dayım Abdurrahman b. Kâsım’ı tayin ediyorum.”[18] Ali soyundan gelenlerin ahirette sağlayacağı faydadan hiç bahsedilmeyen bu sözde, Cafer es-Sâdık, soyunun Ebû Bekir’e dayandığını vurgular ve Ebû Bekir soyuna mensup olan dayısını vasi gösterir. Burada ima edilen şey, başka bir rivayette açıkça ifade edilir: “Ebû Bekir’in ailesi, Hz. Peygamber zamanında ‘Resûlullah’ın Ailesi’ (âlu Resûlillah) olarak bilinirdi.”[19] Bu sözün anlamı son derece açıktır: İmam Ali’nin neslinden gelen Ehlibeyt, Hz. Peygamber’in gerçek ailesi olarak kabul edilmez; gerçek Ehlibeyt’in Ebû Bekir’in zürriyeti olduğu dile getirilir. Bu durumda, İmam Cafer es-Sâdık’ın Hz. Peygamber’e manevî intisabı da Ebû Bekir ailesine mensubiyeti sebebiyledir. Böylece, Bekrî soy Alevî soya üstün gelmekte, hatta dolaylı olarak ona zarar verir ve Ali soyunun Ehlibeyt olduğu anlayışı, Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkmış bir bidat olarak değerlendirilir.

İmam Cafer es-Sâdık’a atfedilen bu türden rivayetlerin neredeyse tamamını aynı noktada buluşturan ortak özellik ve hedef, Şiî terminolojisinin bilinçli bir biçimde dönüştürülmesi, bu suretle Şiî doktrinlerin altının oyulması ve bu terimlerin Sünnî muadillerinin ön plana çıkarılmasıdır. Tevellâ (bağlılık ve sevgi gösterme) ve karşıtı olan teberrâ (düşmanlık besleme veya uzak durma) gibi temel Şiî kavramlar, bu rivayetlerde Ehlibeyt İmamları ve onların düşmanları için değil, doğrudan Ebû Bekir ve Ömer’le onların muhalifleri için kullanılır. Genellikle ahirette Ehlibeyt İmamlarına atfedilen şefaat hakkı ve salahiyeti, burada Şeyhayn’a özgü bir imtiyaz olarak gösterilir ve onlar, aynı zamanda, “hidayet imamları” olarak takdim edilir. Hasta yatağında, İmam Cafer es-Sâdık nass üzere vasi tayin etme görevini yerine getirir; ancak vasi olarak Alevî soyundan gelen birini değil de annesi tarafından Bekrî soyuna mensup olan dayısı Abdurrahman b. Kâsım’ı tayin eder. Ehlibeyt’e tahsis edilen masumiyet (ismet) ilkesi burada açıkça reddedilirken, buna paralel olarak, Ebû Bekir ve Ömer’e hürmetin altının çizildiği görülür. Bütün bunlar, zamanını ve failini bilmediğimiz bir müdahale tarafından, Şiîliğin gelişim döneminde merkezî bir konuma sahip olan şahsiyetin, bu mezhebin temel inanç esaslarına bütünüyle aykırı görüşlere sahip olduğunu göstermek amacıyla, Şiî kavram ve inançların sistemli bir şekilde değiştirildiğini ve yeniden kurgulandığını gösterir. Bu bağlamda, burada belirleyici olan tek gerçek, İmam Muhammed el-Bâkır’ın, daha önce Zeyd b. Ali (ö. 122/740) tarafından yapılan, Ebû Bekir ve Ömer’in hilafetlerinin meşruiyetini kabul etmeye yönelik çağrıyı açıkça reddetmiş olmasıdır. [Zeyd b. Ali’den aksi yönde yapılan rivayetler de mevcuttur ve Zeydî geleneğin teberrayı bütünüyle dışladığı söylenemez; Medya Şafak] Bu mesele, isyanın caiz olup olmadığı konusu ile birlikte, Zeydiyye ve İmamiyye fırkaları arasındaki ihtilaflardan biri olmaya devam etmiş ve İmam Cafer es-Sâdık döneminde ve sonrasında Şiî düşüncenin gelişimi üzerinde etkili olmuştur.[20]

Yukarıda geçen sözlerin takıyye gereği bizzat İmam Cafer es-Sâdık tarafından söylenmiş olması teorik açıdan mümkündür. Ancak, takıyye bağlamında ele alındığında, bizzat İmam tarafından sarf edilmiş olsalar bile, bu sözlerin belirli bir stratejik maksatla söylenmiş olabileceği göz önünde bulundurulmalıdır. İmam Cafer es-Sâdık’tan rivayet edilen hadislerin değerlendirilmesini güçleştiren hususlardan biri, Şiî muhaddislerin de kabul ve teslim ettiği üzere, onun takıyye ilkesini gözetmiş olmasıdır.[21] Ne var ki, tam da iki rivayette takıyyeye yapılan atıf —birinde açık biçimde “eğer durum böyle olsaydı” ifadesiyle, diğerinde ise dolaylı biçimde “eğer içimde bundan başka bir şey varsa” sözleriyle— bu ihtimali mantıksal olarak geçersiz kılmaktadır. Zira eğer soruyu yönelten kişi, İmam Cafer es-Sâdık’ın sorusunu yanıtlarken takıyye uyguladığından şüphelenmiş olsaydı, onun durumun böyle olmadığını ifade eden sözlerine inanmak için hiçbir gerekçesi olmazdı. Nitekim takıyye, mahiyeti gereği gizliliği gerektirdiğinden takıyyenin inkârı da bir çeşit takıyye olabilir. Buna ilaveten, İmam Cafer es-Sâdık’ın takıyye uyguladığının, Şiî olmayan çağdaşları tarafından bilindiğine dair herhangi bir delil mevcut değildir. Şayet böyle bir bilgiye sahip olsalardı, yalnızca söz konusu iki rivayete değil, Şeyhayn ile ilgili diğer tüm rivayetlere ve muhtemelen daha birçok rivayete de şüpheyle yaklaşırlardı.

Öte yandan, tevellânın zaruri bir bütünleyici unsuru olarak teberrânın İmam Cafer es-Sâdık tarafından benimsendiği şüphe götürmez bir gerçektir.[22] Ancak, Ebû Bekir ve Ömer’e sebb, teberrânın aleni ifadesi olduğundan, takıyyenin ihlali sayılabileceği gerekçesiyle yasaklanmış veya ondan kaçınılmış olabilir. Dolayısıyla, sebbin reddi, bu iki şahsiyetin tasdiki ve teyidi anlamına gelmek zorunda değildir.[23] Her halükârda, burada tartışılan rivayetlerin ağırlıklı olarak sebble değil, teberrâyla ilgili olduğu görülür.

Buraya kadar ele alınan bütün rivayetler yalnızca ilk iki halifeyle ilgilidir. Buna karşın, İmam Cafer es-Sâdık’ın Sünnîliğin tanımlayıcı bir kavramı olan “Dört Râşid Halife” anlayışını kabul ettiği iddiasına işaret eden rivayetler de mevcuttur. Bu rivayetlerin bir örneği, Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö. 412/1021) tarafından derlenen ve Kur’ân’ın kısmî bir tefsiri olan Hakâikü’t-tefsir adlı eserde yer alır. es-Sülemî ve başkaları tarafından tartışmalı bir şekilde Cafer es-Sâdık’a izafe edilen bu tefsiri oluşturan fragmanlardan biri, Nûr Ayeti’nin (24:35) tefsiriyle ilgilidir. Güya İmam Cafer es-Sâdık, bu ayeti dört dünyevî nur (Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali) şeklinde yorumlamıştır. Bu yoruma göre onlar yükselerek semaya ulaşır ve orada, semavî karşılıkları olan dört büyük melekle (Cebrail, Mikail, İsrafil ve Azrail) birleşirler.[24] Benzer bir ifade, 9. ilâ 15. yüzyıl arasına tarihlendirilen sûfî hikmetlerini ve menkıbelerini içeren Hizâr Hikâyât-i Sûfiyân başlıklı anonim bir derlemede de yer alır. Burada yer alan bir rivayette, Cafer es-Sâdık, cennetin dört ağacının (Sidretü’l-müntehâ, Tûbâ, el-Mevâ ve Şeceretü’l-Huld) her birinin yapraklarında Dört Halife’den birinin isminin, kendisiyle ilgili bir dua cümlesiyle birlikte, yazılı olduğunu söylemiştir.[25] Hakâikü’t-tefsir’de ve Hizâr Hikâyât-i Sûfiyân’da, her ikisinde de Râşid Halifelere bu dünyada değer görülen eşsiz ve yüce makam ahirete taşınmıştır. Bu nedenle, her iki kitabın birbirini desteklediği söylenebilir. Ne var ki bu durum, özellikle de Cafer es-Sâdık’ın zamanında “Râşid Halifeler” kavramının kronolojiye ve fazilet sırasına göre düzenlenmiş mütecanis ve normatif bir dörtlü olarak Sünnîler arasında bile henüz tam olarak formüle edilmemiş olması nedeniyle, söz konusu rivayetlerin sıhhatine dair kanıt ortaya koymaz. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) bile, İmam Ali’nin —son sırada da olsa— bu gruba meşru olarak dahil edilebileceğini kabul etmesi biraz zaman almıştır.[26]

II

İmam Cafer es-Sâdık’a izafe edilen ve Şiîliğin inanç esaslarını ve bunlarla bağlantılı tutumları reddettiği iddia edilen birbiriyle bağlantılı rivayetler serisi, belirsiz bir zaman ve bilinmeyen bir yerde, ismi zikredilmeyen bir Râfizî ile yaptığı ileri sürülen bir münazara metninde bulunmaktadır. el-Münâzara’nın biri İstanbul’da (Şehid Ali Paşa 2763[27], vr. 152-157), diğeri Şam’da (ez-Zâhiriyye, 3847, vr. 227-235) bulunan iki yazma nüshası mevcuttur. İstanbul nüshası 669/1271[28] tarihlidir. Tarihsiz olan Şam nüshasını ise Ali b. Mesud el-Mevsılî adında biri istinsah etmiştir. Bununla birlikte, nüshanın sonunda bulunan ve en erkeni 588/1192 tarihli olan bir dizi not, Şam nüshasının İstanbul nüshasından daha eski olduğuna işaret etmektedir. 1417/1996’da Ali b. Abdülaziz el-Ali tarafından Riyad’da yayımlanan el-Münâzara’nın neşri, iki yazma nüshanın karşılaştırılmasına dayandığından teknik anlamda tenkitli neşir sayılabilirse de araştırmacının bu metni gerçek bir tartışmanın doğru ve mevsuk kaydı olarak benimsemesi bakımından bu yayın eleştirel bir neşir değildir. Ayrıca, neşrin önsöz niteliği taşıyan bölümünde verilen malumat da ilmî kaidelere uygun bir şekilde tanzim edilmemiştir.[29]

Dikkat edilmesi gereken husus, İmam Cafer es-Sâdık’ın Şiîliği reddettiği iddia edilen bu metinde karşıt görüşü temsil eden muhatabının yalnızca Râfızî olarak tanımlanmış olmasıdır. Bu terim, yukarıda incelenen birbirinden bağımsız sözlerin hiçbirinde geçmemektedir. Bu durum, söz konusu metnin, bu terimin tüm Şiî fırkalar için sıkça kullanılan aşağılayıcı bir niteleme haline geldiği bir dönemde üretildiğini göstermektedir. Bununla birlikte, Râfıza teriminin “reddeden” manasına gelen birincil anlamının, özellikle de ilk iki halifeyi reddedenler bağlamında, bu nitelemeyi kullananların zihinlerinde baskın olmaya devam ettiği açıktır.[30]

Râfızî, İmam Cafer es-Sâdık’a hürmetkârane selam verdikten sonra, doğrudan konuya girer ve ona Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstününün (efdal) kim olduğunu sorar. İmam Cafer es-Sâdık, “Ebû Bekir” diye yanıt verir ve bu görüşünü, Tevbe Sûresi’nin 40. ayetiyle (“İkinin ikincisi olarak mağarada bulundukları zaman…”) delillendirir.[31] Aynı olayda, yani hicrette, Mekkelileri şaşırtmak amacıyla Hz. Ali’nin “hiç korkmadan ve kaygılanmadan” Hz. Peygamber’in yatağında yattığını hatırlatan Râfizî, bu nedenle onun daha üstün olduğunu iddia eder. İmam Cafer es-Sâdık buna, aynı korkusuzluğun Ebû Bekir’de de bulunduğunu söyleyerek karşılık verir.[32] Râfizî ikna olmaz ve konuyu irdeler. Ayette, Hz. Peygamber’in “yol arkadaşını” (sâhibuhu) üzülme diyerek teselli ve teskin etmesinin onun korktuğuna işaret ettiğini ileri sürer. İmam Cafer es-Sâdık ise korku ile üzüntünün farklı şeyler olduğunu belirtir ve Ebû Bekir’in kendi canı için üzüntü duymadığını; üzüntüsünün Hz. Peygamber’in öldürülmesi ihtimalinden kaynaklandığını ekler.[33]

Daha sonra Râfizî, Mâide Sûresi 5:55 ayetinin “Rükû halinde zekât verenlerdir” cümlesine atıfta bulunarak, Hz. Peygamber’in bu cümleyi Ali b. Ebî Tâlib’i övmeye yönelik bir ifade olarak tefsir ettiğini aktarır. İmam Cafer es-Sâdık bu tefsire itiraz etmez veya tartışmaya girmez; ama hemen öncesinde gelen Mâide 5:54 (“Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, Allah onların yerine kendisini seven ve kendisine itaat eden bir topluluk getirir”) ayetine işaret ederek, Ebû Bekir’i daha üstün bir makama yerleştirir; zira Hz. Peygamber’in vefatından sonra zekât vermeyi reddeden irtidat ehliyle (ehlü’r-ridde) mücadele eden ve onlara galip gelen Ebû Bekir’dir. İmam daha sonra bu savaşlara dair özet bir anlatım sunar. Ne var ki bu anlatım, irtidat ehlinin Ebû Bekir’in topladığı orduyla karşılaşmak için Nihâvend şehrinde toplandığı şeklindeki hatalı bir bilgiye yer vermesi nedeniyle kusurludu.[34] Çünkü ridde savaşları, Arabistan’da, özellikle Hâil bölgesinde gerçekleşmiştir. Nihâvend’de yapılan savaş ise, Ömer’in hilafeti döneminde, 21/642 yılında İran’ın batısında vuku bulan, Sâsânî ordularının kesin yenilgisiyle sonuçlanan ve İran coğrafyasının Müslümanlara açılmasını sağlayan “Fetihlerin Fethi” (fethu’l-fütûh) olarak bilinen savaştır. Elbette İmam Cafer es-Sâdık’ın bu iki olayı birbirine karıştırmış olması düşünülemez.[35]

Ali b. Ebî Tâlib’in üstünlüğünü kanıtlamaya kararlı olan Râfızî, bir sonraki adımda Bakara Suresi 2:274 (“Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık infâk edenler”) ayetini delil olarak sunar ve bu ayetin İmam Ali’nin herkes tarafından bilinen cömertliğiyle ilgili olduğunu iddia eder; zira o, düzenli olarak gece bir dinar ve gündüz bir dinar, birini gizliden ve diğerini açıktan infâk ederdi. İmam Cafer es-Sâdık buna karşılık Leyl Sûresi 92:5-7 (“Kim Allah’tan korkar ve en güzeli tasdik ederse, biz ona kolay olanı kolaylaştıracağız”) ayetleri ile aynı sûrenin cömertliği, takvayı ve ihlası birleştirenlere en yüce mükâfatı vaat eden (92:17-21) ayetlerini delil getirir ve bütün bu ayetlerin, Allah yolunda servetinin tamamını infâk eden Ebû Bekir’i işaret ettiğini savunur.[36]

Râfizî, İmam Ali’nin üstünlüğünü ispatlama gayesiyle bu kez Tevbe Sûresi 9:19 (“Hacılara su temin etmeyi ve Mescid-i Haram’ın bakımını, Allah’a ve ahiret gününe inanan ve Allah yolunda cihad edenlerin [amelleri] ile bir mi tutuyorsunuz? Bunlar, Allah katında eşit değildir”) ayetini zikredince, İmam Cafer es-Sâdık buna, Hadîd Sûresi 57:10 (“Sizden [Mekke’nin] fethinden önce infâk eden ve savaşanlar [diğerleriyle] bir değildir”) ayetiyle karşılık verir. İmam Cafer es-Sâdık, bu ayette yapılan ayrıntılı tavsifin tam olarak Ebû Bekir’e uygun düştüğünü vurgular; zira o, sahâbe içinde malını infâk eden ilk kişi olduğu gibi savaşa katılanların da ilkidir.[37]

Râfizî’nin bir sonraki iddiası, İmam Ali’nin hayatı boyunca bir an olsun Allah’a şirk koşmadığı yönündedir. Bu iddiaya Cafer es-Sâdık, Allah’ın Ebû Bekir’i Zümer Sûresi 39:33 ayetinde, “Gerçeği getireni tasdik eden kimse” olarak yücelttiğini, hatta tarifsiz bir şekilde övdüğünü belirterek karşılık verir. Ona es-Sıddîk lakabının verilmesinin sebebi de bu ayettir; zira Hz. Peygamber’in miraca gittiği haberi duyulduğunda herkes bu haberi tereddütle karşılar veya yalanlarken Ebû Bekir derhal tasdik etmiştir.[38] Râfizî’nin bir sonraki delili, Hz. Peygamber’in, vazifesi karşılığında müminlerden Ehlibeyt’ini sevmeleri dışında başka hiçbir ücret istemediğiyle ilgili ayettir (Şûrâ Sûresi, 42:23). Ancak Cafer es-Sâdık’a göre delil gösterdiği ayetin hükmü, müminlere, kendilerinden önce iman eden kardeşleri için Allah’tan mağfiret dilemelerinin ve onlara kin beslememelerinin emredildiği Haşr Sûresi 59:10 ayetinden sonra geçersiz (mensûh) olmuştur. Cafer es-Sâdık bu ayetten hareketle, Ebû Bekir için mağfiret dilemenin vacip, onu sevmenin farz, ona kin duymanın ise küfür anlamına geldiği sonucuna varır.[39]

Cafer es-Sâdık’ın bütün bu delilleri kolayca ve bir çırpıda çürütmesi Râfizî’yi yıldırmaz. Bu kez, Hz. Peygamber’in torunları Hz. Hasan ve Hüseyin’i cennet gençlerinin efendileri olarak vasıflandırdığı, babaları Ali’nin ise ikisinden de üstün olduğunu bildirdiği bir hadisi delil gösterir. Cafer es-Sâdık buna, kendisine babalarından ulaştığını ifade ettiği başka bir hadisle yanıt verir. Bu hadise göre bir keresinde Hz. Peygamber ile baş başayken İmam Ali’nin gözü Ebû Bekir ve Ömer’e takılınca Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ey Ali! Bu ikisi, peygamberler ve resuller hariç, cennet ehlinin hem yaşlılarının hem de gençlerinin, hem geçmiş hem de gelecek bütün nesillerin efendileridir; ancak yaşadıkları sürece bunu onlara söyleme!”[40] Bu hadis, Râfızî tarafından aktarılan ve çok daha meşhur olan hadis model alınarak kurgulanmış gibi görünmektedir. Söz konusu rivayette Hz. Hasan ve Hüseyin’in isimleri zikredildiğinden, burada Ebû Bekir’e ilaveten Ömer’in de hadiste anılması zarureti ortaya çıkmıştır.[41] Her halükârda, bu hadisin tam da bu noktada zikredilmesi, eş-Şeyhayn konusunun münazaraya dahil edilmesi amacına hizmet eder.

Münazarada, buradan itibaren, iki soyun kadın temsilcileri olan Fâtıma ile Âişe’nin faziletlerinin mukayesesi konusu açılır. Râfizî, doğal olarak, birincisinin üstün olduğu inancındadır. Cafer es-Sâdık ise, Ya-Sîn ve Hâ-Mîm sûrelerinin açılış ayetlerini tilavet ettikten sonra muhatabının sorusuna yanıt vermeyi reddeder. Onun her ikisi de ikişer mukattaa harfiyle başlayan Yâsîn ve Hâ-Mîm sûrelerinin ilk ayetlerini okumasının nedeni, muhtemelen, her iki sûrenin değerinin eşit olduğunu belirtmek ve bu yoldan, tartışmanın merkezindeki iki kadının da eşit mertebede olduğunu vurgulamaktır. Soruyu yanıtlamayı reddetmesini nedeni, kendi ifadesine göre, Hz. Peygamber’in eşini eleştirenin de kızına hakaret edenin de Allah tarafından lanetlenmiş olmasıdır. Râfizî buna, Âişe’nin İmam Ali’ye karşı savaştığı gerçeğini hatırlatarak karşı çıkınca, Cafer es-Sâdık, Ahzâb Sûresi 33:53 (“Resûlullah’ı incitmeye hakkınız yoktur”) ayetini okur ve susar. Böylece, Âişe’yi eleştirmenin Hz. Peygamber’i incitmek anlamına geleceğini, bunun da onun üzülmesine neden olacağını ima etmiş olur.[42]

Bu noktaya kadar münazara, neredeyse sadece Ebû Bekir ile Ali’nin faziletlerinin mukayesesi etrafında şekillenmiştir; bunun tek istisnası, tartışmanın bir yerinde Ebû Bekir ile cennette hem gençlerin hem yaşlıların efendisi olarak Ömer’in adının da geçmiş olmasıdır. Bu noktada, Râfizî’nin Kur’ân’da isimlerinin geçip geçmediğini sormasıyla birlikte, Dört Râşid Halife’nin tamamı münazaranın konusu haline gelir. Cafer es-Sâdık bu soruya verdiği yanıtta tartışmanın tamamı açısından belki de en dikkat çekici olan iddiayı ortaya atar. Onların isimlerinin yalnızca Kur’ân’da değil, Tevrat ve İncil’de de geçtiğini ileri sürer. Halifelere atıfta bulunulan Kur’ân ayetleri, “halâif,” “hulefâ” ve “yestahlifennekum” kelimelerinin geçtiği ayetlerdir (sırasıyla En’âm 6:165; Neml 27:62 ve Nur 24:55). Dört Râşid Halife’nin isimlerinin Tevrat’ta ve İncil’de de geçmesine gelince; bu da Kur’ân’a dayanmaktadır ya da daha doğrusu, Cafer es-Sâdık’ın Fetih Sûresi 48:29 ayetine yaptığı özgün yorumdan kaynaklanmaktadır: “Muhammed, Allah’ın elçisidir. Onunla birlikte olanlar [=Ebu Bekir] kâfirlere karşı şiddetli [=Ömer], birbirlerine karşı merhametlidirler [=Osman]. Onları, Allah’ın lütuf ve rızasını ararken rükû ve secde ederken görürsün [=Ali]. Yüzlerinde secde izinden nişanları vardır. Bu, onların Tevrat’taki vasıfları ve İncil’deki temsilleridir.” Râfızî’nin inadı karşısında öfkelenen Cafer es-Sâdık, onun göğsüne vurduktan sonra ayetin özgün yorumuna şöyle devam eder: “Tohum gibi ki filizini çıkarmış [=Ebu Bekir], sonra onu güçlendirmiş [=Ömer], ardından kalınlaşmış [=Osman], kendi gövdesi üzerinde dimdik durmuş, ekicileri sevindirerek kâfirleri öfkelendirmiştir [=Ali]. Allah, onlardan iman edip salih ameller işleyenlere mağfiret ve büyük bir mükâfat vaat etmiştir [=sahâbenin tamamı].”[43]

Cafer es-Sâdık, Dört Râşid Halife’nin faziletlerine dair açıklamasını, Ehlibeyt İmamları vasıtasıyla İmam Ali’den nakledilen bir hadisle tamamlar. Bu hadise göre Hz. Peygamber, [Kıyamet Günü’nde] bütün insanlardan önce diriltilecektir. Sonra, Allah ona halifelerini (hulefâ) çağırmasını emredecektir. Bunun üzerine, Râşid Halifelerin her biri, hilafet sıralarına göre tek tek diriltilecek, dünyada işledikleri amellerinden dolayı kolay bir hesaba (hisâben yesîran) çekilecek ve yeşil kumaştan iki abaya sarılı olarak, ilahî arşın önünde duracaktır. Râfızî, bu hadisin Kur’ân’da bir karşılığının olup olmadığını sorunca Cafer es-Sâdık, Zümer Sûresi 39:69 ayetini delil gösterir: “Peygamberler ve şahitler (şuhedâ) getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm verilir.” Cafer es-Sâdık, burada geçen “şahitler” ifadesinin, Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali’ye işaret ettiğini söyler ve bu yorumun söz konusu hadisle tam bir uyum içinde olduğunu ifade eder.[44] Bu sözde hadisin Kur’ân’a uygunluğu, Râfizî’nin hatasını anlaması için yeterli olmuş gibidir; zira pişmanlıkla Cafer es-Sâdık’a, Ali’yi ilk üç halifeden ayırmakla (tefrîk) işlediği günahtan dolayı Allah’tan bağışlanma dilerse, tövbesinin kabul edilip edilmeyeceğini sorar. Cafer es-Sâdık, şöyle diyerek onu tövbesinin makbul olacağı konusunda temin eder: Eğer bu muhalefetinde inat edip ölünceye kadar Ali’yi ilk üç halifeden ayırmaya devam etseydin, İslâm’dan çıkmış halde ölürdün. Bu durumda, işlediği bütün amelleri de, tıpkı kâfirlerin amelleri gibi, Furkan Sûresi 25:23 ayetinde geçen ifadeyle, “savrulmuş toz zerrecikleri” (hebâen mensûrâ) haline gelirdi.[45]

İster bütünü göz önüne alınsın ister bir kısmı bu metnin otantikliği ve sıhhati şüphelidir. Metin, yalnızca tartışmalı irtidat vakasına karşı başlatılan savaşın Nihâvend’de geçtiğinin belirtilmesi gibi bariz bir hata içermekle kalmaz, aynı zamanda Cafer es-Sâdık’ın bazı sözlerine kaynak olarak zikrettiği isnâdda, İmamların isimlerinin birden fazla kez eksik zikredilmesi bakımından da sorunludur. Cafer es-Sâdık’ın bu konularda bu denli kafa karışıklığı ve tutarsızlık içinde olması kabul edilebilir ve akıl alır gibi değildir.[46] İstanbul nüshasında, metnin 669/1271 yılında Ebû’l-Kasım Abdurrahman b. Muhammed el-Ensârî el-Buhârî adlı biri tarafından tasnif edildiği belirtilir. el-Buhârî, bu metni Mekke’de Şeyh Mecdüddin Ebû’l-Feth b. el-Hüseyin b. Sehl b. Ali b. Binder el-Yezdî’den kıraat yoluyla[47] almıştır. Şeyh Mecdüddin ise metni Ebû’n-Nasr Abdurrahman b. el-Kasım b. Ebî’l-Fazl’dan, o da Ebû’l-Hasan Sa‘d b. Ali b. Bindâr’dan almıştır. Mecdüddin el-Yezdî haricinde bu insanlarla ilgili çok az şey bilinmektedir. Mecdüddin, muhtemelen Mekke’deki ikametinden sonra Musul’a göç etmiş ve 571/1175-1176 yılında orada vefat etmiştir.[48]

Musul, Şam nüshasının üzerindeki en eski tarihli notta da geçmektedir. 588/1192 yılında Ali b. Mesud el-Mevsılî, metnin rivayeti için içlerinde üç eşinin de bulunduğu sekiz kişiye icazet vermiştir.[49] Bu durum, metnin ve senedinin bir Musul geleneğini temsil ettiğini gösterebilir. Şam nüshası, İstanbul nüshasıyla müşterek bir senede sahiptir; bu sened Şeyh Ebû’l-Kasım el-Ensârî el-Buhârî ile başlar ve Ebû’l-Hasan Sa‘d b. Ali b. Bindâr ile devam eder. Ancak bir sonraki isim olan Ebû’n-Nasr b. Ubeydullah b. Ali el-Fazl b. el-Hüseyin el-Yezdî, bu rivayeti 546/1151 yılında Ebû Yakub Yusuf b. Hibetullah b. Mahmud ed-Dımaşkî’ye nakletmiştir. Her ikisi de bu tarihten iki yıl sonra vefat etmiştir. Bütün bunlara ilaveten, İstanbul nüshası rivayet zincirini aynı Şeyh Ebû’l-Kasım el-Ensârî el-Buhârî’den başlatarak sırasıyla Ebû Muhammed Abdullah b. Musâfir, Ebû Bekir b. Halef el-Hamezânî, Ebû’l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Ezme, Ebû’l-Hüseyin b. Ali et-Tanâfesî, Halef b. Muhammed el-Katvânî ve son olarak Ali b. Salih’e ulaştırmaktadır.[50] Ancak bu son şahsın ne rivayeti başka birinden aldığına dair bir kayıt bulunmaktadır ne de doğrudan Cafer es-Sâdık’ın kendisinden işittiğine ilişkin bir ifade mevcuttur.

Üstelik, el-Münâzara’nın metni, onun gerçek bir tartışmanın tahriri olmaktan ziyade, yapay ve kurmaca bir anlatı olduğunu düşündürür. Râfizî muhatabın, Cafer es-Sâdık’ın sorulara verdiği yanıtlardan herhangi birini çürütmedeki aczini kabul etmekle birlikte inatçı davranması, doğallıktan uzak ve inandırıcılıktan yoksundur. Bu inatçı tutum, yapay bir retorik ortaya çıkarır ve yalnızca Cafer es-Sâdık’ın şahsında metnin yazarının zaferini pekiştirmesine izin veren bir amaca hizmet eder. Nitekim, Râfizî’nin, tartışmanın önceki aşamalarında değil de belirli bir noktasında pişmanlık duyup hatasını itiraf etmesi için ortada geçerli bir neden bulunmaz; dönüşüm, herhangi bir emare olmaksızın birdenbire gerçekleşir. Bu nedenle, el-Münâzara metninin, önceden münferit şekilde işlenmiş konuları tek bir metinde toplamak ve bunları süreklilik arz eden bir tartışma biçiminde genişletmek amacıyla daha geç bir tarihte kaleme alınmış, polemik yönü ağır basan, beceriksiz bir müellifin elinden çıkmış kurmaca bir metin olduğu sonucuna varmak makul görünmektedir. Ayrıca, metnin yalnızca iki nüshasının bilinmesi, metnin dolaşımının oldukça sınırlı kaldığını ve Şiî karşıtı polemikçilerin başvurduğu bir silaha dönüşmediğini gösterir.

III

Moğol ve Timurlu dönemlerinde İran coğrafyasında faaliyet gösteren tasavvuf tarikatlarından bazıları, mezhebî aidiyet açısından Sünnî olmakla birlikte, Hz. Peygamber’e ulaşan ayrıcalıklı bir manevî silsilenin temsilcileri ve halkaları olarak kabul ettikleri On İki İmam’a besledikleri muhabbet ve onlara gösterdikleri bağlılıkla öne çıkarlar. Bu olgu, uygun bir biçimde “On İki İmamcı Sünnîlik”[51] olarak kavramlaştırılmış ve çoğu zaman, Şiîliğe doğru yaşandığı varsayılan bir temayülün göstergesi olarak değerlendirilmiştir. Bu temayülün, Safevîlerin zorla Şiîleştirme politikaları aracılığıyla doğal, ancak aynı zamanda şiddeti de içeren, bir biçimde nihai sonucuna ulaştığı ileri sürülmüştür. Ancak bu “On İki İmamcı Sünnîler” proto-Şiîler değildi; bilakis, en azından önemli temsilcileri göz önüne alındığında amaç, İmamları Şiîlikten tamamen soyutlayarak Sünnî geleneğe mal etmekti. Bu bağlamda, bilhassa Cafer es-Sâdık, söz konusu tarikatların silsilelerinde yer alması gibi nedenlerle mal edilmeye veya sahiplenilmeye en uygun aday olarak görülmüştür. Örneğin Kübrevî şeyhi Nûreddin el-İsferâyînî (ö. 717/1317), Cafer es-Sâdık’ın hem manevî hem de nesep açısından Hz. Peygamber’e bağlı olması nedeniyle özel bir mertebeye sahip olduğunu belirtmiş, ancak bunun Şiîliği benimsemek anlamına gelmediğini özellikle vurgulamıştır. Aksine, el-İsferâyînî’ye göre, “İmam Cafer onlardan [Şiîlerden] nefret eder... Onların mezhebinin İmam Cafer’in mezhebi olduğunun delili nedir?”[52]

Bununla birlikte, mutaassıp bir Sünnî çizgide yer alan Nakşibendiyye tarikatı mensupları, İmam Cafer es-Sâdık’ı kendi silsilelerine dâhil etme konusunda çok daha fazla gayret sarf etmişlerdir. Belli başlı tarikatlar arasında yalnızca Nakşibendîler, nevi şahsına münhasır bir biçimde, silsilelerini Hz. Peygamber’e öncelikle Ebû Bekir üzerinden ulaştırdılar. Bu silsile, önce Selmân-ı Fârisî’ye, ardından Cafer es-Sâdık’ın anne tarafından dedesi olan Kâsım b. Muhammed b. Ebî Bekir’e ve nihayet bizzat Cafer es-Sâdık’a ulaşmaktadır. Selmân-ı Fârisî ile Ebû Bekir arasında kurulmaya çalışılan manevî bağın gerçeklikten uzak olduğu kayıt edilmesi gereken bir nokta olsa da asıl dikkat çeken husus, Nakşibendiyye’nin Kâsım b. Muhammed b. Ebî Bekir ile Cafer es-Sâdık arasındaki ilişkiyi sadece ilmî bakımdan değil, aynı zamanda manevî bir silsile olarak da yeniden kurgulamış olmasıdır. Bu durum, Cafer es-Sâdık için el-İsferâyînî’nin tasavvur ettiğinden çok daha farklı bir sonucu beraberinde getirmiş ve bir çifte silsile anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Zira bu yeni kurguda Ebû Bekir, Cafer es-Sâdık’ın manevî atalarından biri olarak özellikle silsileye dâhil edilmiştir. Böylelikle, Ebû Bekir’e ulaşan Bekrî soyağacı, Cafer es-Sâdık’ın Ali b. Ebî Tâlib’e ulaşan Alevî soyağacı ile eşit bir statüye yükseltilmiş ve Cafer es-Sâdık, her ikisi de Hz. Peygamber’e ulaşan iki silsilenin (Bekrî ve Alevî silsileler) müşterek halkası olarak müstesna bir konum elde etmiştir.

Bu görüş, Nakşibendî tarikatının Müceddidî koluna ismini veren, daha çok İmâm-ı Rabbânî veya ikinci bin yılın müceddidi olduğu iddiasıyla Hazret-i Müceddid-i Elf-i Sânî lakabıyla tanınan Şeyh Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) tarafından kendine özgü bir coşku ve ısrarla ortaya konulmuştur. O bu konudaki görüşünü şu şekilde temellendirir:

Üçüncü soru kısaca şöyledir: Bu tarikat-i aliyyenin [Nakşibendiyye] kibarı tarafından yazılan kitaplarda, nisbetimizin, sair tarikatların aksine, Hazret-i Sıddîk’a [Ebû Bekir] ulaştığı geçer. Bir müddei, tarikatların nisbeti ekseriyetle İmam Cafer-i Sâdık’a ulaşırken ve Hazret-i İmam [Cafer-i Sâdık] da Hazret-i Sıddîk’a mensup iken niçin diğer silsilelerde [tarikatlar kendilerini] Hazret-i Sıddîk’a nisbet etmezler?

Cevap şöyledir: Hazret-i İmam’ın hem Hazret-i Sıddîk’a nisbeti vardır hem de Hazret-i Emîr’e [İmam Ali] —Allah ikisinden de razı olsun—. Her ne kadar bu iki âli nisbet Hazret-i İmam’da birleşmiş olsa da her bir nisbetin kemâli onda [İmam’da] ayrıdır, birbirinden bağımsızdır. Bir topluluk, Hazret-i Sıddîk’a nisbetinden dolayı Hazret-i İmam’dan Sıddîkî [Bekrî] nisbeti almış ve Hazret-i Sıddîk’a mensup olmuştur. Bir başka topluluk da Emîrî [Alevî] nisbeti vasıtasıyla [İmam’dan] Emîrî nisbeti almış ve Hazret-i Emîr’e mensup olmuştur.

Bu fakir, bir zamanlar, Ganj ve Yamuna nehirlerinin birleştiği yer olan Benares bölgesine yolculuk etmişti. Bu iki nehrin suları bu noktada birleşseler de sanki aralarında birbirlerine karışmalarını engelleyen bir engel varmışçasına, Ganj’ın suyunun ayrı, Yamuna’nın suyunun ayrı olduğu görülmekteydi. Ganj kıyısında bulunan topluluk bu nehrin suyunu; Yamuna kıyısında olan topluluk o nehrin suyunu içiyordu.[53]

Bütün bu söylenenlerden onun bu iki silsilenin veya nispetin birbirine eşit ve denk olduğunu ima ettiği anlaşılmamalıdır; zira Sirhindî, okuyucuya derhal ilk nesil Nakşibendî şeyhlerinin önde gelen isimlerinden olan Muhammed Pârsâ’nın (ö. 822/1418) bir sözünü hatırlatır. Buna göre, Ali b. Ebî Tâlib, manevî terbiyesini yalnızca Hz. Peygamber’den değil, aynı zamanda Ebû Bekir’den de almıştır —Ömer ve Osman’dan hiç bahsetmez. Buna mukabil, Ebû Bekir’in ise Ali’ye karşı herhangi bir minnettarlığı söz konusu değildir.[54] Ebû Bekir’in Ali’ye üstün tutulması, yukarıda incelenen rivayetlerde İmam Cafer es-Sâdık’a atfedilen “tafdîl” anlayışıyla tamamen örtüşmektedir; bu yaklaşımın yine Cafer es-Sâdık’ın adının geçtiği bir bağlamda karşımıza çıkması ise muhtemelen bir tesadüf değildir. Tarikata ismini veren Bahâeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) hem nesep (soy bağı) hem de nisbet (manevî bağ) bakımından Cafer es-Sâdık’a uzanan bir soyağacının ve silsilenin izafe edilmiş olması, büyük ihtimalle Cafer es-Sâdık’ın Nakşibendî tarikatının kurgusal erken dönem tarihindeki benzersiz konumundan, yani biyolojik ve manevî soyun birleştiği halka olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.[55]

Nakşibendîliğin erken dönem temsilcilerinin Şiîliğe yönelik hasmane tavrı, Pârsâ’nın çeşitli kelam meselelerini ele aldığı hacimli eseri Faslü’l-hitâb’a da yansımıştır. Eserdeki “Ukûbât” başlıklı faslın başlangıç bölümü, bazı Râfizîlerin maruz kaldığı cezalara ayrılmıştır. Bu babda örneğin Yemen’de Ebû Bekir ve Ömer’e sebbeden bir adamın yavaş yavaş bir maymuna dönüştüğü anlatılır. Dönüşüm, adamın ayaklarından başlayıp başına kadar ilerler ve nihayetinde tamamen maymuna dönüşen adam, kendisine acıyan bir maymun sürüsü tarafından sahiplenilir. Başka hikâyelerde de bir başkasının domuza, bir diğerinin köpeğe dönüştüğü anlatılır.[56] Bu fasılda Cafer es-Sâdık’ın, başka bağlamlarda kendisine atfedildiği şekilde, eş-Şeyhayn’a saygı gösterilmesini salık verdiği sözlerine rastlanmaz. Ancak eserin ilerleyen fasıllarında Pârsâ, Cafer es-Sâdık’ı Ebû Bekir’le ilişkilendirir ve her iki ismin lakaplarının —Sıddîk ve Sâdık— aynı kökten (ṣ-d-k) türediğine dikkat çekerek, bu benzerliğin hem nesebe hem de nisbete işaret ettiğini ileri sürer.[57] Pârsâ, Cafer es-Sâdık’ı açıkça Sünnî geleneğe mal etmese de onun öncelikle bir ârif olarak görülmesi gerektiğinde ısrarcıdır:

“O, hiçbir zaman imamet iddiasında bulunmadı ve hilafet konusunda kimseyle mücadeleye girişmedi; zira marifet denizinde gark olan bir kimse, kıyıya ulaşmayı arzulamaz.”[58]

Pârsâ’ya göre bu durum, onun dönemine kadar gelen tüm Ehlibeyt üyeleri için de geçerlidir: “Bu tabakanın, yani sûfi şeyhlerinin ilmi, ilk üç asırda Ehlibeyt’ten —Allah onlardan razı olsun— olanlara tahsis edilmiş olup, Cafer b. Muhammed es-Sadık’a kadar ulaşmıştır.” Dahası, Pârsâ onu Ehlibeyt silsilesinin son halkası olarak takdim eder: “Ondan sonra, sûfîlerle (el-fukarâ) beraber olmayı (sohbet) seçen kimse ve emsalleri, onun [Cafer es-Sâdık’ın] Ehlibeyt’inden sayılır.”[59] Bütün bunlardan çıkarılması beklenen sonuç açıktır: Nakşibendîler, Cafer es-Sâdık’ın manevî varisleri olarak, onun Ehlibeyt’i sayılırlar ve böylece onunla münhasır olmasa da ayrıcalıklı bir ilişkiye sahiptirler.

Pârsâ, Hz. Peygamber’in Ehlibeyti olan İmamlar silsilesinin Cafer es-Sâdık’tan sonra da devam ettiğinin elbette farkındaydı. Bu nedenle, Şiî fırkalar arasında onu sahiplenmeye çalışan çeşitli alt kollarla tartışmaya girer. Pârsâ’nın Râfıza, Şia ve İmâmiyye terimlerini kullanımı tutarsızdır. Bu da onun nezdinde bu terimlerin büyük ölçüde birbirinin yerine kullanılabilir olduğu izlenimini verir. Bununla birlikte, Pârsâ’nın Şia terimini, Şiîliğin tüm fırkalarını ve alt kollarını içine alan bir çatı kavram olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Her hâlükârda, bu mezhepler arasında var olabilecek muhtemel ihtilafların onun nezdinde bir önemi yoktur; zira, Pârsâ’nın ifadesiyle, tamamı “hakikatten uzaklaşmış şaşkınlardır” (kulluhum hâyarâ munkatıûn).[60] Hal böyle olunca, Cafer es-Sâdık’ın, yalnızca onu ilahlaştırmaya çalışan Gulât-ı Şia fırkalarıyla değil, Şiî fırkaların tamamıyla olan her türlü nispet ve irtibattan beri ve münezzeh olduğu beyan edilir:

Bazı Gulât[-ı Şia] fırkalarının kendisine nispet ettiği görüşlerden açık bir şekilde beri olduğunu ifade etmiş, onlardan uzak durmuş ve onları lanetlemiştir. Aynı şekilde, Râfizî mezheplerinin kendisine atfettikleri ahmakça inançlardan da beri olduğunu beyan etmiştir. Şia’ya gelince; o kendi içinde fırkalara ayrılmıştır. Her bir fırka kendine özgü bir yol tutmuş (intehale kullun minhum mezheben) ve onu taraftarları (ashâbihi) arasında yaymak amacıyla tuttuğu yolu ona nispet edip onunla irtibatlandırmıştır. Oysa es-Seyyid [İmam Cafer es-Sâdık] —Allah ondan razı olsun— hem Râfıza’dan hem iʿtizâlden hem de inançlarını nefsanî arzularına dayandıran ehvâ ehlinin sairinden (sâir el-ehvâ) beridir.[61]

Pârsâ’ya göre, İmam Cafer es-Sâdık ve babası Muhammed el-Bâkır, Râfizîlerin ahmakça inançlarından açıkça beri olduklarını beyan etmişlerse de, Şia farklı fırkalara ayrılınca ve her bir fırka kendi görüşlerini taraftarları arasında yaymak isteyince, görüşlerini Ehlibeyt İmamlarından birine nispet etmişlerdir. Şiîlerin iddiaları (makâlât) öyle bir mahiyettedir ki, akıl sahibi (âkil) bir kimse onları dinlemeyi bile kendisine caiz görmez; hal böyleyken, nasıl olur da bunlara inanmayı kabul eder?[62]

Genelde On İki İmam’ın, özelde Cafer es-Sâdık’ın Şia’dan ayrıştırılmasına yönelik benzer bir girişim, meşhur şair ve âlim Abdurrahmân Câmî (ö. 898/1492) tarafından da ortaya konulmuştur. Nakşibendiyye tarikatına gönülden bağlı olan Câmî, hayatı boyunca Şiîliği “bozguncu ve batıl bir akide” olarak nitelendirmiş ve içinde ona karşı şiddetli bir nefret beslemiştir. Rivayet edildiğine göre Câmî bir keresinde şu ifadeyi kullanmıştır:

Biz, Peygamber’in Ehlibeyti’nden olan On İki İmam’ın —Allah’ın selamı onun ve onların üzerine olsun — bu necis akideye hiçbir zaman sahip olmadıklarına kesin olarak inanıyoruz. Yüce ve Aziz olan Allah’a yemin ederim ki, eğer bu inancın Hz. Peygamber’in masum neslinin akidesi olduğuna kanaat getirseydim, onu kabul eden ilk ben olurdum. [Gerçekte olan ise şudur:] dinî inançlar konusunda halkı şüpheye düşürmek isteyen bir avuç cahil Yahudî, bazı saçmalıklar uydurmuş ve bu yalanları, iftira yoluyla, o pak ve masum İmamlara nispet etmiştir. Hâlbuki onların bu sözlerden haberleri dahi yoktu.[63]

Câmî, başka bir vesileyle de benzer bir açıklamada bulunmuş ve döneminin Râfızîlerinin, “bir avuç yalan”dan ibaret olan inançlarını İmam Cafer es-Sâdık’a isnat etmek suretiyle “edep sınırını aştıklarını” ifade etmiştir. Zira Cafer es-Sâdık’ın gerçek mezhebi, Câmî’ye göre, “Sünnet ve Cemaat ehlinin dosdoğru yolundan başka bir şey değildir” (cadde-i Sünnet ve Cemaat).[64] Nakşibendî geleneğiyle tutarlı bir biçimde İmam Cafer es-Sâdık’ın Bekrî şecereye sahip olduğunu vurgulayan yazar, Şevâhidü'n-Nübüvve adlı eserinin İmam Cafer es-Sâdık’a ayırdığı babına, onun sıkça alıntılanan “Ebû Bekir beni iki kez dünyaya getirdi” sözüyle başlar.[65]

Belki de en dikkat çekici olanı, İmam Cafer es-Sâdık’ın bizzat kendisinin Şiîlerin elinden kurtarılmasına yönelik bu Nakşibendî girişimini onayladığı iddiasıdır. Safevî zulmü nedeniyle o dönemde ağırlıklı olarak Sünnî Kürtlerin yaşadığı Urumiye’ye sığınmak zorunda kalan Nakşbendî şeyhi Seyyid Muhammed Bâdâmyârî, bir keresinde bir grup Şiî ile tartışmaya girer. Tartışma esnasında Şiîler, kendi mezheplerinin müçtehidinin —yani kurucu şahsiyetinin— İmam Cafer es-Sâdık olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak tartışma sona erip onlar ayrıldıktan sonra Bâdâmyârî, müridlerine Şiîler konuşurken İmam’ın kendisine görünerek (mütemessil geşt), “Onların söyledikleriyle bir ilgim yok; onlar bana iftira ediyorlar,” dediğini aktarmıştır.[66] Fakat etkisini en üst düzeye çıkarmak adına, Bâdâmyârî’nin bu mucizevî müdahaleyi neden olay anında açıklamadığı merak konusudur.

Çok daha geç bir dönemde yaşamış bir Nakşibendî olan Şah Abdülaziz Dihlevî (ö. 1239/1824), İmam Cafer es-Sâdık’ı genellikle kendisinin isim babası olarak kabul edilen mezhepten [Caferiyye] ayırmak için farklı bir yöntem izlemiştir. Kuzey Hindistan’da Şiîliğin artan etkisinden endişe duyan ve geçmişteki ve çağdaşı Şiî ulemânın otorite iddialarını itibarsızlaştırmak isteyen Şah Abdülaziz, On İki İmam Şiîliğine karşı hacimli bir reddiye kaleme almış ve bu reddiyeye alaycı bir üslupla Tuhfe-i İsnâaşeriyye (On İki İmam Şiîlerine Bir Hediye) adını vermiştir.[67] Eserin sonlarına doğru, çeşitli kaynaklara göre Ebû Hanîfe ve Mâlik b. Enes’in İmam Cafer es-Sâdık’ın talebeleri olduğunu, Şâfiî’nin Mâlik’ten, Ahmed b. Hanbel’in ise Şâfiî’den ders aldığını ifade eder. Böylece, dört Sünnî fıkıh mezhebinin kurucularının tamamının İmam Cafer es-Sâdık’la irtibatlandırıldığı bir ilmî sened ortaya konur ve bu da onları İmam’ın gerçek mirasçıları konumuna getirir. Şah Abdülaziz için özellikle önemli olan, Ebû Hanîfe’nin içtihat salahiyetinin bizzat İmam Cafer es-Sâdık tarafından onaylanmış olmasıdır; oysa çağdaşı Şiî âlimleri, gaybet halindeki On İkinci İmam adına hareket ettiklerini iddia etseler bile, bu tür bir icazeti asla sahip olamazlardı: “Bir imamın huzurunda içtihat ehliyetini kazanmış, ondan fetva verme yetkisini bizzat almış bir kimsenin mezhebi nasıl olur da tâbi olunmaya daha layık görülmez?”[68] Böylece, o dönemde ister Hindistan’da ister başka bölgelerde olsun, Nakşibendîlerin neredeyse tamamının tâbi olduğu Hanefî mezhebi İmam Cafer es-Sâdık’ın fıkhî mirasının en güçlü temsilcisi olarak öne çıkar.[69]

Şia’nın muarızı bir başka âlim olan kelamcı İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ise bu meseleyi Şah Abdülaziz’den oldukça farklı bir biçimde ele alır ve Ebû Hanîfe’nin İmam Cafer es-Sâdık’tan ders aldığı iddiasını “azıcık ilmi olan birinin dahi anlayabileceği kadar açık bir yalan” olarak niteler.[70] İbn Teymiyye’ye göre, Ebû Hanîfe ile Cafer es-Sâdık “muasır ve mevkidaş”tı (akrân). Ebû Hanîfe, Muhammed el-Bâkır hayattayken fetva vermeye başlamıştı ve ne Muhammed el-Bâkır’dan ne de oğlu Cafer es-Sâdık’tan tek bir fıkhî mesele dahi öğrenmemişti.

IV

1945 yılında bir grup Sünnî ve Şiî âlim, Kahire’de Dârü’t-Takrîb Beyne’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye’yi kurdu. Bu kuruluş, yalnızca Sünnî geleneğin dört mezhebiyle sınırlı kalmayıp aynı zamanda Şiî fıkıh ekolleri (Caferiyye ve Zeydiyye) ile İbâdiyye mezhebini de kapsayacak şekilde İslâm hukuk ekolleri arasında bir yakınlaşma ve birlik beraberlik tesis etmeyi hedefliyordu. Tabii ki Sünnî olmayan mezhepler arasında en yaygın mezhep olan Caferîlik meselenin merkezinde yer alıyordu. Özellikle Mısır’da bu girişimin işaret ettiği yeni ve olumlu yaklaşım, Ezher Şeyhi Mahmud Şeltût’un (ö. 1963) Caferî mezhebini meşru bir İslâm fıkıh mezhebi olarak tanıyan fetvasıyla doruğa ulaştı.[71] Amaç, yalnızca Batı emperyalizmi karşısında tüm Müslümanlar arasında dayanışma ve söz ve eylem birliği sağlamak değil, aynı zamanda çağdaş sorunları çözmek için hiçbir ayrım gözetmeksizin tüm fıkıh mezheplerinden yararlanmaktı. Dârü’t-Takrîb tarafından 1949-1972 yılları arasında düzensiz aralıklarla yayımlanan Risâletü’l-İslâm dergisine Muhammed Takî el-Kummî, Muhammed Cevâd el-Muğniyye, Muhammed Sâdık es-Sadr ve Ebû’l-Kasım el-Hoyî gibi önemli Şiî âlimler de katkıda bulundu.

Muhammed Ebû Zehre (ö. 1974), Kahire Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde Şeriat profesörü olarak görev yapmış, düşünsel bağımsızlığı ve özgünlüğüyle tanınan bir âlimdi. İslâm mezhepleri arasında yakınlaşmayı amaçlayan Dârü’t-Takrîb’i destekliyor ve bu desteğini, söz konusu kurumun yayın organında yayımladığı ve İslâmî vahdetin gerekliliğini vurgulayan bir dizi makalesiyle açıkça ortaya koyuyordu.[72] Grubun diğer Sünnî üyelerinden farklı olarak, Caferî mezhebi ve onun isim babası hakkında detaylı akademik bir çalışma yaptı. Amacı, Şiîliği —ve diğer Sünnî olmayan ekolleri— ayrılıkçı birer grup (fırka) olarak değil, birer “mezhep” (fıkıh okulu) olarak ele almaktı; zira bu yaklaşım tarzı, vahdeti sağlamak açısından daha uygundu.[73] Hem mezhepler arası diyalog hem de pratik çözüm arayışı bağlamında Ebû Zehre İmam Cafer es-Sâdık’ı ve onun ismini taşıyan fıkıh mezhebini etraflıca inceledi ve mezhebin mensuplarından da daima “Şiî kardeşlerimiz” şeklinde saygıyla bahsetti. Ebû Zehre, Şiî miras hukukunun ana hatlarını ele aldığı bir kitapçıkla birlikte, İmam Cafer es-Sâdık’ın kısa bir biyografisini[74] yayımladıktan sonra, İmam’ın yaşamı, dönemi, kelamî görüşleri ve fıkıh usulü üzerine detaylı bir çalışma kaleme aldı.[75] Aynı dönemde, İslâm’daki fıkhî ve itikadî mezheplerin tarihini incelediği iki ciltlik bir eser de yayımladı ve bu eserin ikinci cildinin son kırk sayfasını İmam Cafer es-Sâdık’a ve görüşlerine ayırdı.[76]

Ebû Zehre, yukarıda ele alınan diğer Sünnî yazarlardan farklı olarak, İmam Cafer es-Sâdık’ı, oluşum aşamasındaki Sünnî konsensüsüne katkıda bulunan biri olarak değil, kendine özgü bir dinî-siyasî akımın önderi olarak kabul etti. Bununla birlikte, Şiî tarih yorumunun ve Şiîliğin ayırt edici öğretilerinin neredeyse tamamının Cafer es-Sâdık’a atfedilmesine itiraz etmiş ve isimlerini zikretmese de selefi Sünnî yazarların dayandığı kaynakların birçoğunu kullanmıştır. Örneğin, İmam Cafer es-Sâdık’ın “Ebû Bekir ve Ömer’in faziletlerinden habersiz olan kimse Sünnet’ten habersizdir” dediğini aktarır. Yine aynı bakış açısıyla, Cafer es-Sâdık’ın Câbir el-Cu‘fî’ye şöyle dediğini rivayet eder:

Ey Câbir! Irak’ta bazı kimselerin bizi sevdiklerini iddia edip Ebû Bekir ve Ömer’e —Allah onlardan razı olsun— sebbettiklerini ve bunu benim emrimle yaptıklarını söylediklerini duydum. Onlara de ki: Ben onların bu söz ve fiillerinden Allah katında beriyim. Muhammed’in canını elinde tutan Allah’a yemin ederim ki, gücüm yetseydi, onların kanını dökerek Allah’a yakınlaşmaya çalışırdım. Eğer o ikisi için mağfiret ve rahmet dilemezsem, Muhammed’in şefaati bana fayda vermesin. Şüphesiz Allah’ın düşmanları, onlar hakkında hiçbir şey bilmiyorlar.[77]

İddiaya göre İmam Cafer es-Sâdık, muta nikâhını bir tür zina olarak kınamış; Ehlibeyt İmamlarının masumiyetini (ismet) kabul etmemiş; ilham yoluyla elde edilen bilgiye sahip olduklarını reddetmiş; ilâhî iradede değişim olduğu anlamına gelen bedâ inancını onaylamamış ve ayrıca bazı İmamların Kıyamet’ten önce dünyaya geçici olarak dönecekleri (ric‘at) inancını da öğretmemiştir.[78] Bu yaklaşımın samimiyetle ortaya konduğu şüphe götürmese de, Cafer es-Sâdık’ı Şiîliğin bu temel itikadî unsurlarından uzaklaştırma çabasının asıl amacının, onu bir fırkanın değil, bir mezhebin kurucusu olarak takdim etmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu durum, yazarın İmâmiyye’yi bir “fırka” değil de bir “mezhep” olarak görme gayesiyle uyumludur.

Cafer es-Sâdık’tan Şiî kaynaklarda rivayet edilen hadisler söz konusu olduğunda Ebû Zehre, bu rivayetleri senedlerine bakmadan, yalnızca içeriklerini esas alarak dört kategoriye ayırır. Birinci grupta, Sünnî kaynaklarla tam bir uyum içinde olan ve bu nedenle kabulünde bir sakınca görülmeyen rivayetler yer alır. Buna karşılık, Kur’ân’a ve sahih Sünnî hadislere aykırı olan rivayetlerin reddedilmesi gerektiğine hükmedilir. Şiî kitaplarda birbirleriyle çelişen hadisler ise, fakihlerin çoğunluğunun (el-cumhûr) görüşüne göre değerlendirilmelidir; bu görüşle uyuşmayanlar reddedilmelidir. Son olarak, Şiî kaynaklarda birbirleriyle uyum içinde olan ve Sünnî kaynaklarda yer alan rivayetlerle de çelişmeyen hadislerin ise, tamamen kabul ya da tamamen reddedilmeleri gerekmez.[79] Sünnî kıstaslara uygunluk, Caferî mezhebinin fıkıh hükümlerinin her biri için de geçerlidir: Eğer bu hükümler Kur’ân ve Sünnîlerin anladığı ve yazıya geçirdiği Sünnet’le uyum içindeyse kabul edilebilirler.[80] Bu bağlamda, Şiî fıkhından yararlanma ya da Cafer es-Sâdık ve diğer İmamlardan rivayet edilen hadislere dayanma imkânı, nihayetinde oldukça sınırlı bir alan sunmaktadır. Bu nedenle, bazı Şiî yazarların Ebû Zehre’yi, Sünnî ve Şiî gelenekleri uzlaştırma hedefinden sapmakla suçlaması şaşırtıcı değildir.[81]

İran’daki İslâm Devrimi gerek doğrudan devrime katılanlar gerekse ona sempati duyan Sünnî ve Şiî Müslümanlar nezdinde, Sünnî çoğunluğu da kapsayacak şekilde, tüm İslâm dünyası için kritik öneme sahip bir olay olarak görüldü. Bu doğrultuda, İran’da, Sünnî ve Şiî mezhepleri yakınlaştırma projesinin yeniden canlandırılması amacıyla bir girişimde bulunuldu. 1991 yılında, Ayetullah Ali Hamaney’in inisiyatifiyle, Tahran’da el-Mecma’l-İlmî li’t-Takrîb beyne’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye adında bir konsey kuruldu. Daha önce Kahire’de kurulan Dârü’t-Takrîb’in ardılı olarak düşünülen bu kurum, selefinin yayın organı olan Risâletü’l-İslâm’ı örnek alarak Risâletü’t-Takrîb adında bir dergi yayımlamaya başladı[82] ve Dârü’t-Takrîb’in yayımladığı derginin tüm sayıları ile diğer yayınları Meşhed’de yeniden basılarak bunların geniş bir alanda dağıtımı sağlandı. Ayrıca, her yıl Hz. Peygamber’in doğum günü vesilesiyle Tahran’da “Vahdet Konferansları” düzenlenmeye başlandı. Ayrıca, 1996 Aralık ayında Beyrut’ta, İran Büyükelçiliği Kültür Müsteşarlığı tarafından “İmam Caʿfer es-Sâdık ve İslâm Fıkıh Mezhepleri” başlıklı bir konferans organize edildi ve bu konferansta sunulan bildiriler ertesi yıl yayımlandı.[83]

Bu tür bilimsel toplantılarda sıkça görüldüğü üzere, katılımcıların çoğu, ilan edilen konuya belirli bir hassasiyetle eğilme konusunda yetersiz kaldı. Bunun tek istisnası, Lübnanlı bir Şiî âlim olan Şeyh Hasan Hamâde olmuştu. Hamâde, İmam Ali döneminden başlayarak imamet tarihini özetledikten sonra, Sünnî kaynaklarda yer alan birçok hadisin ya İmam Cafer es-Sâdık’dan ya da babası Muhammed el-Bâkır’dan alındığını ileri sürdü. Ona göre sünnetin muhafazasında öncü rol oynayanlar bu iki imam ile onların selefleriydi. Bu gerçek, Sünnî kitaplarda yaygın olarak zikredilen rivayet zincirlerine yansımamıştı; çünkü dönemin Sünnî âlimleri, Ehlibeyt'e olan bağlılıkları nedeniyle zulme maruz kalmaktan korkmuştu. Bu nedenle bu âlimler, İmamlar gibi takıyyeye başvurmak zorunda kalmışlardı.[84] Hamâde, makalesinde, İmam Cafer es-Sâdık’ı dört Sünnî mezhebin –özellikle Hanefîliğin– öncüsü olarak sunar. Hamâde’ya göre, Ebû Hanîfe Medine’de İmam Cafer es-Sâdık’la iki yıl geçirmiş ve bu iki yılın sonunda şöyle demiştir: “Eğer o iki yıl olmasaydı, Numân (Ebû Hanîfe) helak olurdu.” Mâlik b. Enes ise, daha uzun bir süre İmam’ın öğrencisi olmuştur. Buna mukabil Şâfiî hem Mâlik’ten hem de Süfyân b. Uyeyne ve İbrahim b. Sa‘d el-Ensârî gibi İmam’ın diğer talebelerinden ders almıştır. Son olarak, Ahmed b. Hanbel de Bağdat’ta bulunduğu sırada Şâfiî ile ilmî çalışmalar yapmıştır.[85] Fıkhın İmam Cafer es-Sâdık’tan dört Sünnî mezhebin kurucu imamlarına uzanan intikal süreci, özü itibarıyla Şah Abdülaziz Dihlevî’nin yukarıda sözü edilen görüşü ile aynıdır. Ancak Dihlevî’nin amacı, Sünnî mezhepleri Cafer es-Sâdık’ın gerçek mirasçıları olarak sunmak ve böylece Şiîliği gayrimeşru göstermek iken Hamâde’nin amacı, Cafer es-Sâdık’ı hem Sünnî hem de Şiî mezheplerin ortak menşei ve menbaı olarak konumlandırmaktır. Hamâde, makalesinin sonunda, haklı olarak şöyle yakınır: İmam Cafer es-Sâdık’a hürmet eden birçok Sünnî yazar, sanki Şiîlerin İmam’la hiçbir bağı yokmuş ya da İmam’ın onlarla hiçbir ilişkisi bulunmuyormuş gibi davranmakta ve Şiîlere acımasızca saldırmaktadır.[86]

V

Bu çalışmanın amacı, İmam Cafer es-Sâdık’ın kendi dönemindeki entelektüel ve dinî gelişmelerde oynadığı karmaşık rolü ayrıntılı biçimde incelemek değil; daha mütevazı bir biçimde, onu Şiîlikten ayırarak ya Sünnîliğe yakınlaştırmayı ya da doğrudan Sünnî geleneğe mal edip sahiplenmeyi amaçlayan tartışmacı (cedelci) geleneği gözden geçirmektir. Amacı tam olarak açık olmasa da İmam Cafer es-Sâdık’ın böyle bir girişim için uygun bir figür olarak görülmesi olgusu kendi başına oldukça manidardır. Onun uygun bir figür olarak seçilmesinin başlıca nedeni, Bekrî soya mensup olması ile Şiî hareket içindeki, Hattâbiyye gibi Gulât-i Şia fırkalarından duyduğu rahatsızlığı açıkça dile getirmiş olmasıdır. Zira bazıları için, onun Gulât fırkalarına yönelik eleştirisini diğer İmamları da içine alacak şekilde genişletmek, mantıksal olarak izlenmesi gereken bir sonraki adım gibi görülmüş olabilir. Ancak asıl önemli olan, İmam Cafer es-Sâdık’ın Sünnîlik ile Şiîliğin henüz son şekillerini almadıkları bir dönemde hem Medine’de hem de Bağdat’ta çok çeşitli inançlara sahip şahsiyetlerle irtibat halinde olmuş olmasıdır. Hayatının ve düşüncelerinin farklı yönlerine dair detaylı ve tarafsız bir inceleme, İslâm tarihinin bu teşekkül döneminin aydınlatılmasına önemli ölçüde katkı sağlayacaktır.  Bu, aynı zamanda, değişen ölçülerde haklı gerekçelerle Cafer es-Sâdık’ın adını anmaya devam eden farklı kesimlerin uzlaştırılmasına da yardımcı olabilir.

Çeviri: İbrahim Erkin

Medya Şafak