ÖZEL: İmâmiyye Kelâmının Mu‘tezile’ye Eğilim Göstermesinde Şiî Olan Mu‘tezilîlerin Rolü

ÖZEL: İmâmiyye Kelâmının Mu‘tezile’ye Eğilim Göstermesinde Şiî Olan Mu‘tezilîlerin Rolü

Abbas Mirzâyî[1]

Faslnâme-i İlmî-Pejûhişi Felsefe ve İlâhiyât

[The Quarterly Jornal of Philosophy & Theology / Vol. 17, No. 2, Summer, 2012]

“Şiî olan Mu‘tezilîler” ifadesiyle geçmişinde İ‘tizâl düşüncesi olan Şiî kelâmcılar (mütekellimler) kastedilmektedir. Ebû İsa Verrâk, İbn Ravendî, İbn Kıbe Râzî, İbn Mumlek İsfahânî ve İbn Fesâncis bu gruptaki kelâmcı şahsiyetler arasında yer alırlar. Bu şahıslar, Mu‘tezile’nin ilahiyat-metafizik sistemine aşina olarak İmâmî düşünceleri kabul ettiler ve İmâmiyye kelâmının öğretilerinin açıklanıp savunulması yolunda gayret gösterdiler. Bu gayretler İmâmiyye tefekküründe dönüşümlere ve İmâmiyye kelâmının İ‘tizâlî düşüncelere doğru yol almasına neden oldu. Bu makalede bu konu incelenmekte ve bu teori test edilmektedir. Öyle gözüküyor ki İmâmiyye ulemasının çoğunluğu, Şiî olan Mu’tezilîlere olumlu bakmakla birlikte hepsini eşit değerlendirmemekteydi. Bu akımda öne çıkan iki şahsiyet, yani Ebû İsa Verrâk ve İbn Ravendî, bir şekilde Kufe’deki İmâmiyye kelâmının mirasçısıydı ve Mu’tezile karşıtı güçlü eğilimlere sahipti. Şiî olan Mu‘tezilîlerin odaklandıkları nokta, İmâmiyye’nin düşünsel temelinin, yani imamet konusunun vurgulanmasıydı. Fakat bu ortak nokta, tevhid ve adalet konularında da zorunlu olarak aynı kelâmî yaklaşım içerisinde olmalarını gerektirmiyordu.

Temel kavramlar:

İmâmiyye kelâmı tarihi, Şiî olan Mu‘tezilîler, Ebu İsa Verrâk, İbn Ravendî, İbn Kıbe, İbn Mumlek İsfahânî, İbn Fesâncis.

Giriş:

“Şiî olan Mu‘tezilîler” ifadesi çoğunlukla hicri üçüncü asırda ve dördüncü asrın başlangıcında yaşamış bazı Mu‘tezilîleri tanımlamada kullanılır. Bu kişiler İ‘tizâl akımından ayrıldıktan sonra İmâmiyye düşüncelerini, özellikle imamet bahsini kabul etmiş ve İmâmiyye’nin kelâmî öğretilerinin, muhalif kelâmî akımlar, özelde de Mu‘tezilîler karşısında savunulmasına koşulmuşlardı. Ebu İsa Verrâk, İbn Ravendî, İbn Kıbe Râzî, İbn Mumlek ve İbn Fesâncis Şiî olan Mu‘tezilîlerin seçkin çehreleri arasında yer alırlar. 

Bu fikrî akımı farklı açılardan incelemek mümkündür. Bu yönlerden biri bu kişilerin İmâmiyye düşünürleriyle düşünsel ve ilmî ilişkileridir ki Şîa’nın düşünce tarihinde özel bir yere sahiptir. Bu önem, sonradan Şiî olan Mu‘tezilîlerin İmâmiyye lehinde kelâmî faaliyetlerde bulundukları bu dönemden kaynaklanmaktadır. Hicrî üçüncü yüzyılın tamamına ve dördüncü yüzyılın ilk iki on yılına tekabül eden bu dönemde İmâmiyye kelâmı özel şartlar altındaydı ve Kufe Ekolü, İmâmî kelâm düşüncesinin üretim merkezi olarak üçüncü asrın başlangıcında nerdeyse tamamen ortadan kalkmıştı. Öte yandan Bağdat İmâmî Kelâm Okulu da yaklaşık olarak dördüncü asrın ortasında, Şeyh Müfîd’in şahsında zirvesine ulaşmıştı. İmâmiyye kelâmı bu iki ekolün ortasında bir buçuk asırlık bir boşluk deneyimlemiştir. Elbette Nevbahtîler bu dönemde Şiî kelâmının ilmî yükünü imkân ölçüsünce omuzlamışlardı ki bunun da kendine mahsus bazı sınırları mevcuttu.

Şiî olan Mu‘tezilîlerin sahneye çıkıp faaliyet yürütmesi çoğunlukla işte bu dönemde gerçekleşmiştir. Bu devirde İslam dünyasındaki egemen düşünce Mu‘tezile kelâmıydı. Bu konunun incelenmesi İmâmiyye kelâmının bu dönemdeki vaziyetinin aydınlatılmasına katkıda bulunabilir. Gerçekte bu tarihsel dönemde,  İmâmiyye kelâmının en önemli üslerinden biri Bağdat’taydı ve bu atmosferin incelenmesi Bağdat İmâmiyye kelâmı tarihini de aydınlatacaktır. Bununla birlikte konunun önemi bunun da ötesine uzanmaktadır. Şiî olan Mu‘tezilîlerin faaliyet yılları İmâmiyye kelâmının en hassas dönemlerinden biridir ve bu yıllar için İmâmiyye kelâmının önceki devresinden, yani Kufe ekolünden tamamen ayrıldığı zamanlardır denmiştir.

Bu meşhur teorinin açıklanmasında bazı düşünürler bu noktanın da ötesine giderek, Şîa’nın, varlığını Mu‘tezile’ye borçlu olduğunu ve otonom bir mevcudiyet arz etmediğini söylemişlerdir. Bu iddia ilkin Mu‘tezilîlerce dillendirilmiş, ardından kelâm kitaplarına sirayet etmiş ve en sonunda da Oryantalist söylemde yer etmiştir.

Kadim ulemadan Ebu’l-Hüseyn Hayyât (ö. h. 300) (Hayyât, ts., 36, 191, 214), Ebu’l-Hasan Eş‘arî (ö. h. 330) (Eş‘arî, 1400; 156 ve 35) Şehristânî (ö. 548) (Şehristânî, 1386, c. 1, 165), İbn Teymiyye (ö. h. 728) (İbn Teymiyye, 1986, c. 1, 31) ve son dönem âlimlerden Ahmed Emin (Ahmed Emin, 1999, c. 3: 267 ve 268), Müderrisî Tabatabâî (Müderrisî, 1384: 213) gibi Müslüman yazarların yanında, McDermott (McDermott, 1363: 12), Adam Metz (Adam Metz, 1967, c. 1, 78), W. Montgomery Watt  (Montgomery Watt, 1370, 54) ve Madelung (Madelung, 1375, 151) gibi oryantalistler de bu noktaya işaret etmişlerdir. Bu teorinin bağlılarının bir kısmı İmâmiyye kelâmını doğrudan Mu‘tezilî saymakta, bir kısmı ise Bağdat İmâmiyye kelâmının kendi usûlünden döndüğünü ve Şîa içerisinde geçmişi olmayan yeni bir epistemik sistem inşa ettiğini söyler. Bunların hepsi bu merhaledeki İmâmiyye kelâmının orijinal olmadığı iddiasında birleşmiştir. Şîa’nın Mu‘tezile’den etkilendiği iddiasının kökeni İmâmiyye’nin Kufe ve Bağdat ekolleri arasındaki düşünce farkından kaynaklanmaktadır. Zira Kufe’deki İmâmiyye kelâmcılarının akaidi Bağdat İmâmiyye ekolünün bazı düşünceleriyle çelişmekteydi.  

Burada önemli olan nokta Kufe ve Bağdat ekolü arasındaki farkı doğuran etkenin keşfidir. Bu farklılıkta etkili olan iki önemli nedenden birinin Şiî olan Mu‘tezilîler ve Nevbahtîler olduğunu söyleyebiliriz. Nevbahtîler konusu başka bir yerde ele alınmalıdır fakat Şiî olan Mu‘tezilîlerin İmâmiyye itikadını Mu‘tezile esasları gereğince yeni bir okumaya tabi tuttukları düşünülmektedir. Onlar Şîa’nın teorik çerçevesini, diğer itikadi gruplarla tek farkının imamet olduğu şeklinde sunmaya gayret etmiş, adalet ve tevhid konusunda Mu‘tezile ilkelerini benimsemişlerdir. İşte bu durum İmâmiyye kelâmının Mu‘tezile’ye eğilim göstermeye başlamasının sırrıdır. Ebu’l-Hüseyin Hayyât birkaç yerde bu eğilime işaret eder (Hayyât, ts., 36, 191 ve 214) ve Ebu’l-Hasan Eş‘arî de Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’de bu grubu “İ‘tizâl ve imamete kail bir topluluk” (Eş‘arî: 1400: 41, 42 ve 156) ve “İ‘tizâl’e ve Ali b. Ebû Tâlib hakkında nassa inananlar” (Eş‘arî, 1400: 46 ve 156) diye anar.

Bu araştırmada sonradan Şiî olan Mu‘tezilîlerin İmâmiyye kelâmının Mu‘tezilî düşüncelere eğilim göstermesindeki rolü ele alınmaktadır. Araştırmanın temel sorusu Şiî olan Mu‘tezilîlerin İmâmiyye kelâmının dönüşümündeki etkisinin kanıtlanmasının mümkün olup olmadığıdır.

Bu hedefe ulaşmak için önce Şîa’ya geçen Mu‘tezilîlerin kimler olduğunu, bunların İ‘tizâl ve Şîa havzasında nasıl bir mazileri olduğunu göstermeliyiz. Acaba İmâmiyye arasında onları etkileyecek ölçüde bir konumları var mıydı? İmâmiyye kelâmının büyük mütekellimlerden yoksun olduğu dönemde bu şahıslar Şîa’ya ne kadar nüfuz etmişti? Daha da önemlisi İmâmiyye kelâmında hangi eserlere imza attılar ve bu eserler önemli miydi?

İmâmiyye düşünce tarihinde sürekli tekrarlanan bu teorinin kâmil bir görüş olmadığını ve henüz bazı müphem noktalar içerdiğini düşünüyoruz. Buna destek olarak şu soruları dillendirmek mümkündür. Acaba tüm Şiîleşmiş Mu‘tezilîler aynı fikrî eğilimde miydiler? Kufeli kelâmcılar karşısındaki tavırları nasıldı? Onların düşünceleriyle Kufeli kelâmcılar arasında hangi farklar vardı? Kufe’deki İmâmiyye kelâmcılarının Mu‘tezile ile farklı düşündükleri konularda, Şiî olan Mu‘tezilîler hangi mevziyi savunmaktaydılar? Bu önemli konuların her birinin incelenmesi, bu teorinin kabul edilmesini ciddi sorularla yüz yüze getirmekte, hatta Şiîleşmiş Mu‘tezilîlerin İmâmiyye kelâmının yön değiştirmesindeki etkisini önemsizleşmekte ve kanıtlanamaz kılmaktadır.

Bu konuda konuşmak meselenin tüm boyutlarıyla yeniden incelenmesini gerektiriyor. Bunu hem içerik yönünden hem de İmâmiyye kelâmcılarının Şiî olan Mu‘tezilîlerle olan ilişkileri açısından gerçekleştirmek mümkündür. Bu yazıda konu ikinci yönüyle ele alınacak, Şiî olan Mu‘tezilîlerle Şiî ulema arasında nasıl bir irtibat olduğu incelenecektir. Doğal olarak bu ilişki doğrudan ve aynı yaşam diliminde gerçekleşebileceği gibi Şiî olan Mu‘tezilînin İmâmiyye uleması nezdindeki konumuna göre sonraki dönemlerde de mümkün olabilir. Bu araştırmada bu ilişkinin iki biçimi de ele alınmaya çalışılmakla birlikte bazı noktalarda düşüncelerin içeriklerinin incelenmesine de dikkat edilmiştir. Burada ilk aşamada Şiî olan Mu‘tezilîlerin ilmî şahsiyet ve konumları, ikinci aşamada da onların İmâmî âlimlerle ilişkisi incelenmeye çalışılmıştır ki Şiî olan Mu‘tezilîlerin İmâmiyye düşünce tarihindeki konumu aydınlansın. Bu araştırmada İbn Fesâncis ve İbn Teban ve diğer Şiî olan Mu‘tezilîlerden bahsedilmemiştir, zira bu ikisinin hem ele aldığımız dönemin dışında yaşamaları ve hem de haklarındaki bilgilerin azlığı yüzünden, İmâmiyye’nin kelâm tarihindeki etkilerinin sınırlı olduğunu düşünmek mümkündür.

Her hâlükârda Şiî olan Mu‘tezilîler hakkında araştırma yapmadan önce üçüncü ve dördüncü hicrî asır İslam dünyasındaki ilmî kelâm akımının ve makâlât yazımı gibi ilmî eserler üretiminin genelde Mu‘tezile hâkimiyetinde olduğunu söylemeliyiz. Buna binaen bahsi geçen şahsiyetler hakkındaki bilgileri, onların İmâmiyye topluluklarıyla ilişkilerini ve İmâmiyye düşüncesindeki etkilerinin izini çoğunlukla Mu‘tezilî ya da onlara yakın kişilerin eserlerinden sürmemiz gerekiyor. Bu nedenle bu konuda yararlanılan atıfların çoğunlukla Mu‘tezilî kökleri vardır. Bununla birlikte İmâmiyye’nin onlara nasıl baktığının ve bu kişilerin ilmî konumlarının aydınlanması için, kaynaklar elverdiğince İmâmiyye eserlerine de göz atılmıştır.

Ebû İsa Verrâk 

Muhammed b. Harun, Ebû İsa Verrâk Bağdadî olarak meşhur olup hicrî üçüncü yüzyılın ünlü kelâmcılarındandır. Hayatı hakkındaki bilgilerimiz ilk asırların diğer pek çok kelâmcısında olduğu gibi çok azdır. Verrâk hicrî 247 (Mes‘ûdî, 1404, c. 423) veya 248 (İbn Cevzî, 2000, c. 13: 108) yılında Bağdat’ta vefat etmiştir (Mes‘ûdî, 1404, c. 4: 23). Anlatıldığına göre dönemin sultanı Ebû İsa Verrâk ve İbn Ravendî’yi sürekli takip altında tuttuğundan bu ikisi kaçmış, sonunda Verrâk yakalanarak zindana atılmış, İbn Ravendî ise yakalanmamıştır. (Zehebî, 1415, c. 22: 86; Safedî, 1420, c. 8: 154).

İbn Nedîm (İbn Nedîm, 1350: 216), Şeyh Müfîd (Şeyh Müfîd, 1414: 207) ve Ebû Hayyan Tevhîdî’nin (Ebû Hayyân Tevhîdî (Elif), 1424: 395) her ikisi de Verrâk’ın ilmî kapasitesini övmüştür. İmâmiyye ve Mu‘tezile büyüklerinin, onun fikirleri hakkındaki açıklamalarının, özellikle de el-Maḳālât kitabına yapılan atıfların fazlalığı ilmî gücünün göstergesidir. Verrâk’ın eserlerinin düşünce ehli arasındaki şöhreti ve kitap pazarında gördüğü rağbet (Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 2: 374) Verrâk’ın ilmî şahsiyetinin nüfuzunun kanıtıdır. Verrâk’ın düşüncelerinin İmâmiyye (Necâşî, 1416: 43-44; Şeyh Tûsî, 1422: 96) ve Mu‘tezile (Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51) kelâmcıları ve felsefeciler (Safedî, 1988, c. 1: 104) tarafından eleştirisi de onun bu ilmî konumuna işaret eder.

Hiçbir kaynakta Ebû İsa Verrâk’ın üstatlarının sözü geçmemektedir. Bununla birlikte Mu‘tezilî geçmişi ve ilmî şöhreti göz önüne alındığında kendi zamanının Mu‘tezile büyüklerinden istifade ettiği söylenebilir. (bkz. Hâkim Çeşmî, 1974: 391-392).

Öğrencileri hakkında nakledilen veriler ışığında Ebû İshak Verrâk’ın Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra, kendi ilmî şahsiyeti dolayısıyla takipçileri ve sohbet arkadaşları olduğunu söylememiz gerekir.[2] Bununla birlikte mevcut kaynaklarda sadece iki öğrencisinin izine rastlıyoruz. Bunlardan biri olan Ebû Muhammed Sübeyt b. Muhammed, İmâmiyye’nin yetenekli kelâmcılarındandı (Necâşî, 1416: 117) ve diğeri de İbn Ravendî’dir. (Hayyât, ts., 149-150 ve 227; İbn Nedîm, 1350: 216). Sübeyt b. Muhammed hakkında, Necâşî’nin onu Verrâk’ın sohbet arkadaşı olarak andığını belirtmeliyiz. Verrâk ve İbn Ravendî arasındaki üstat öğrenci ilişkisi hakkında da önemli bir nokta var ki buna işaret edilecek.

Verrâk’ın çok velût bir yazar olduğunu (İbn Hacer, 1390, c. 5: 412; Zehebî, 1415, c. 18: 477) ve hiçbiri günümüze kalmamakla birlikte pek çok önemli eser kaleme aldığını söylemeliyiz (Mes‘ûdî, 1404, c. 4: 23). Kaynaklar Verrâk’ın Mu‘tezilî zamanında ve Şiî olduktan sonraki bu özelliğine işaret etmektedir (İbn Hacer, 1390, c. 5: 412).

Verrâk’ın mezhebi de diğer tartışmalı noktalar arasındadır. Bu konuda ilk söylememiz gereken şey Ebû İsa Verrâk’a yöneltilen eleştirilerin çoğunun Mu‘tezile kaynaklı oluşudur. İbn Ravendî konusunda da geleceği üzere Mu‘tezilîler kendi muhaliflerine karşı çok az hoşgörülüydüler, hele bir de o kişinin Mu‘tezilî bir geçmişi varsa ve onların kabul ettiği temel inanç ve ilkelere dayanarak kendileriyle mücadeleye girişmiş ve hepsinden önemlisi Şîa’ya da eğilim göstermişse! İbn Nedîm bir yerde Mu‘tezile’nin inanç esaslarından yüz çevirip mezhep değiştirenlerin Mu‘tezilîler tarafından pek çok ithama maruz kaldıklarını yazar (İbn Nedîm, 1350: 214-216) ve bunu ondan önce Hayyât da belirtmiştir (bkz. Hayyât, ts., 219). Muhtemelen Ebû İsa Verrâk, bu özellikleri ve karşıtı Mu‘tezilîlerin davranışları nedeniyle bu durumun açık bir örneğidir. Bahsi geçtiği üzere Mu‘tezilîler, Verrâk’ın önce Mu‘tezilî olduğunu (Hayyât, ts., 219-224) fakat sonrasında Mu‘tezile’den ayrılarak muhaliflerinin tarafına geçtiğini söylerler (Hâkim Çeşmî, 1974: 392-393). İ‘tizâl ehli de bunun karşılığında onu materyalistlikle (ilhad) itham ederek ilmî meclislerinden uzaklaştırmıştı (Hayyât, ts., 219-224). Verrâk’ın Mu‘tezilîler arasından kovulmasının nedenini onun Mu‘tezile’nin epistemik sistemine bakışında aramak gerekir.

Eldeki bilgilerden anlaşıldığına göre Mu‘tezilîlerin görüşleri Verrâk tarafından kabul görmüyordu. Verrâk onların görüşlerini eleştirirken bir yandan da yeni teoriler ortaya atmaktaydı.[3] Verrâk, Mu‘tezile’nin özellikle tevhid hakkındaki görüşlerini kusurlu buluyordu (Hayyât, ts., 219). Muhtemelen Verrâk, Mu‘tezilî bakışın dinî inançlardaki zorunlu mantıksal sonucunu ve çıktılarını ele almaktaydı. Bu nedenledir ki Mu‘tezilîler onun görüşlerini İslam karşıtı ve küfürle karışık saymaktaydılar (bkz. Kadı Abdülcebbâr, 1965, c. 20 (İmamet)1: 37; ayrıca Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 83). Verrâk, Mu‘tezilî döneminde de İ‘tizâl ekolü hakkında bu düşüncelere sahipti, fakat Mu‘tezilîlerin kendisi karşısındaki tavrı onlar karşısındaki faaliyetlerini daha ciddi ve kapsamlı kılmasına sebep oldu.

Verrâk’ın Mu‘tezile kelâmı karşısındaki yaklaşımı ve onların görüşlerinin küfre yakın ve uygun olmayan sonuçlarını açıklaması, Mu‘tezilîlerin de Verrâk’ın düşüncelerini Manici ve düalist (Senevî) eğilimli diye tanıtmalarına (örnek olarak bkz. Hayyât, ts., 219) ve onu pek çok şeyle itham etmelerine yol açtı.

Mu‘tezilîler Verrâk’ın söylediklerini Mu‘tezile öğretilerine aykırı saydıkları için (bkz. Hayyât, t.s., 219; Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51-52) onun eser ve düşüncelerinin eleştirisine ağırlık verdiler (Hayyât, t.s., 150; Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51).

Verrâk Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra İmâmiyye mezhebine geçti (Hayyât, ts., 219-224; Hâkim Çeşmî, 1974: 392-393). Mu‘tezilîler de Verrâk’ın yeni mezhebine büyük hizmetleri olduğunu doğrularlar (Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 2: 371; Kadı Abdülcebbâr, 1965, c. 2 (İmamet)1: 37). Verrâk’ın Mu‘tezilî eleştirisi Şiî düşüncesinin etkisiyle başlamışa benziyor, zira Mu‘tezilîler Verrâk’ın Mu‘tezile ilahiyatına yönelttiği eleştirilerin kökeninin Şiî düşüncesini benimsemesinde yattığını söylemekteydi (Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51). Elbette Verrâk’ın Şîa’ya eğiliminin birden ya da Mu‘tezile muhitlerinden uzaklaştırılmasından kaynaklanmadığını, bu mezhebe olan önceki aşinalığı ve epistemik müktesebatından doğduğu düşünülebilir. Öte yandan Şiîlerin Verrâk’ı benimsemeleri ve onu kendi âlimlerinden saymaları, kendisinin İmâmiyye mensuplarıyla olan önceki ilişkilerine ve mezhebe aşinalığına yorulabilir. Dolayısıyla Verrâk’a yöneltilen ithamların izini, mezhep değiştirmesinin muhalifi olan Mu‘tezilîlerdeki yansımalarından sürmek mümkündür.

Ebû İsa Verrâk’ın İmâmiyye kelâmındaki konumu ve etkisi

Verrâk’ın İmâmiyye ulemasıyla olan irtibatı hakkında elimizde fazla bir bilgi yoktur. Bu konunun aydınlatılması için önce Verrâk’ın Mu‘tezile’den ayrılmasının Şîa’ya yakınlaşması ile eşzamanlı gerçekleştiğini söylemeliyiz. (Hayyât, ts.: 219-220 ve 224). Verrâk’ın bu yeni eğilimi, beraberinde Şiî camianın kabulünü getirmişti (bkz. Hayyât, ts.: 224), öyle ki sonraki dönemlerde Mu‘tezilîler onu İmâmiyye ulemasından diye tanıtmışlardır (bkz. Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51 ve 225). Verrâk, Şiî kelâmın durgunluk döneminde Şîa’nın yardımına koşmuştu. O bu yolda, özellikle imamet bahsinde farklı kelâmî eserler kaleme almıştır (bkz. Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 98). Verrâk’ın çabaları sonraki dönemlerde kendisinin İmâmiyye ashabından (Şeyh Müfîd, 1414: 207) ve onların nazar sahibi mütekellimlerinden (İbn Nedîm, 1350: 216) addedilmesiyle sonuçlanmıştır. Verrâk’ın ders meclislerini göz önüne aldığımızda ilmî celselerinden yararlanan öğrencileri olduğunu düşünebiliriz.[4] Dersleri ve öğrencileri hakkındaysa elimizde bilgi bulunmamaktadır.

Bu şahsın İmâmiyye arasındaki konumu göz önüne alındıkta Şiî fikir adamlarıyla irtibatlı olduğu inkâr edilemez. Elbette bu konu hakkında da elimizde veri yoktur ve bunun nedenini Verrâk’ın döneminin şartlarında aramak gerekir. Verrâk’ın ilmî büluğu İmam Cevâd, İmam Ali Hâdî ve İmam Hasan Askerî (a.s.) dönemine rastlamaktadır. Bu dönemde İmâmiyye’nin kelâm akımı durgunluk safhasındaydı ve o günlerin ilmî sahnesinde Şîa’nın güçlü ve dinamik kelâmî düşüncelerine, münazaralarına ve eser üretiminin izine rastlamamaktayız. Bu dönemde Şîa’nın ilmî atmosferi daha çok hadis alanındaki naklî eğilimleri yansıtıyordu. Bu nedenle Kufe Ekolü döneminin aksine makalat yazımında bu dönem kelâmcılarının görüşlerine rastlanmıyor. Kelâmcıların ilmî konum, faaliyet ve ilmî üretimlerini yine o dönemin kelâmî metinlerinde bulmak gerekmektedir. Verrâk’ın döneminde kelâmî üretim olmadığından, Ebû İsa Verrâk gibi kelâmcıların ilmî kapasitelerini değerlendirecek bir ölçütümüz bulunmuyor.

Verrâk’ın İmâmî bir âlimle irtibatına dair açık ve somut tek nakil Necâşî tarafından yapılmıştır. Buna göre Ebû Muhammed Askerî, İmâmiyye’nin yetenekli âlimlerinden Sübeyt b. Muhammed’i Verrâk’ın arkadaşları arasında saymıştır (Necâşî, 1416: 117). Bu iki şahsın ilişkilerinin derinliğini Nakzu’l-Osmâniyye kitabının her ikisine de nispet edilmesinden anlayabiliriz. Necâşî bu kitabın Sübeyt’e ait olduğunu fakat Verrâk’ın adıyla ünlendiğini söyler (Necâşî, 1416: 117). Muhtemelen Mes‘ûdî bu şöhrete dayanarak Nakzu’l-Osmâniyye kitabını Verrâk’a nispet etmişti (Mes‘ûdî, 1404, c. 4: 283). Verrâk’ın hayatının hemen sonrasında Nevbahtî hanedanı ile Verrâk’ın ilmî ilişkilerinin başladığını tasavvur etmek mümkündür. Bu ilişkilerin yansımalarını Ebû Sehl ve Ebû Muhammed’in Verrâk’ın bazı düşünceleri karşısındaki reddiyelerinden anlamak mümkündür. Fakat bu reddiyelere rağmen imamet bahsinde onun etkisindeydiler.

Seyyid Murtaza, Nevbahtîlerin imamet bahsinde yazdıklarının Verrâk’ın görüşleri ve eserlerine benzediğine ve Nevbahtîlerin kendi kitaplarında Verrâk’ın imameti akli olarak savunurken kullandığı delilleri izlediklerine işaret eder. Nevbahtîler onun bu bahisteki düşüncelerine güvenmiş ve onun görüşlerini kendi düşüncelerinin temel referansı edinmişlerdi. (bkz. Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 97-98).

Bu dönemin düşünce sistematiğini çözümlemek amacıyla Nevbahtîler ve Verrâk’ı ele alırken, Nevbahtîlerin Verrâk ile karşılaşma biçimlerinin Verrâk’ın İmâmiyye tefekküründeki önemini ve ilmî konumunu gösterdiğini söyleyebiliriz. Mu‘tezilîlerin bu konuda yazdıkları bunu çok iyi yansıtmaktadır. Her halükarda üçüncü asır boyunca ve dördüncü asrın başında Nevbahtîlerin dışında, haklarında bilgimiz bulunmayan başka ilmî şahsiyetler de mevcut olmalıdır.[5]

Ebû İsa Verrâk sonraki dönemlerde de İmâmiyye kelâmcıları ve büyükleri arasında önemli bir ilmî konum edinmiştir. Bağdat’ta Şeyh Müfîd, Verrâk’ı İmâmiyye ashabından saymış ve onun es-Sakîfe kitabından nakilde bulunmuştur. Şeyh Müfîd bu kitabın varlığının bu konuda başka bir eserin yazımına ihtiyaç bırakmadığına inanır (Şeyh Müfîd (elif), 1414: 207). Şeyh’ten kalan eserler arasında Mu‘tezilîlerin yönelttikleri ithamların hiçbirine değinilmemiştir.

Seyyid Murtaza da Şeyh Müfîd gibi Verrâk hakkında olumlu bir bakışa sahiptir. O, iki sayfa boyunca Kadı Abdülcebbâr’ın Verrâk’a yönelttiği eleştiri ve ithamları ciddi bir şekilde boşa düşürmeye çalışır. (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 89-90). Seyyid, Verrâk’a Senevilik mezhebinin yakıştırılmasını reddeder ve bunu Mu‘tezilîlerin uydurmalarından sayar. Seyyid bu ithama neden olarak onun el-Maḳālât kitabında Senevî düşünce hakkında verdiği ayrıntılı bilgileri gösterir. O ayrıca Verrâk’a nispet edilen materyalist kitapları da onun saymaz ve bu nispetin nedenini incelemeye girişir (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 89-90). Sonraki devirlerde İbn Şehrâşûb (Şehrâşûb, 1380: 171) ve Allâme Hillî (Hillî, 1418: 424) Seyyid’in Verrâk hakkındaki bazı düşüncelerini zikreder ve İbn Davud da onu Şîa’nın övgüye değer şahsiyetleri zümresine dâhil eder (İbn Davud, 1392: 185).

Bu bölümün ve elimizdeki verilere göre İmâmiyye büyüklerinin Verrâk’a nasıl baktığı konusunun sonunda, genelde olumlu baktıklarını söyleyebiliriz. Şîa kelâmının Verrâk sonrasındaki ilk devresinde Nevbahtîler sadece onun tevhid hakkındaki iki nazariyesine reddiye yazmışlardır. İkinci devrede ve Bağdat ekolünde Şeyh Müfîd de onu iyilikle anmış ve Seyyid Murtaza, Mu‘tezilîlerin ithamlarına yanıt vermiş ve kendisine nispet edilen kitapların ona aidiyetini reddetmiştir. Bağdat Ekolünün daha sonraki dönemlerinde de Verrâk’a yöneltilen bu olumlu yaklaşım sürmüştür.

İbn Ravendî

Ebu’l-Hüseyin b. Ahmed b. Yahya b. İshak Ravendî, üçüncü hicrî asrın meşhur Mu‘tezilî kelâmcılarındandır. Mu‘tezilîler ona sekizinci tabakada yer verirler (İbn Murtaza, ts., 92). Ebû İsa Verrâk, bilinen üstatlarındandır (Hayyât, ts., 150: 227; İbn Nedîm, 1350: 216). İbn Ravendî, Mu‘tezilî bir ailedendi (Hayyât, ts.,: 220) ve Merverrûz (Mervrûd) ehliydi. Bağdat’ta yaşıyordu (İbn Nedîm, 1350: 216; Hatib Bağdâdî, 1997, c. 21: 57). Vefat tarihi hakkında birkaç nakil mevcuttur ve genele göre üçüncü asrın son yirmi yılı içerisinde vefat etmiştir. İbn Ravendî’nin nasıl öldüğü hakkındaki anlatılar ise şöyledir: Ebû İsa Verrâk ve İbn Ravendî’nin fikirlerinin halk arasında yayılması üzerine zamanının yöneticisi kendilerini çağırır (İbn Kesîr, 1988, c. 1: 128). Dönemin sultanı Ebû İsa Verrâk ve İbn Ravendî’yi takip altına alır, o ikisi kaçar ve sonunda Verrâk yakalanarak zindana düşerken, İbn Ravendî firar etmeyi başarır. İbn Lâvî Yehûdî’nin yanında saklanır ve bir süre sonra da hastalanarak vefat eder (İbn Cevzî, 2000, c. 13: 112).

İbn Ravendî ilim ehlidir (İbn Kesîr, 1988, c. 11: 127-128) ve büyük kelâmcılardandır (Hatib Bağdâdî, 1997: c. 21: 58). O akide yönünden muhalifleri tarafından eleştirilmiş olsa da kelâm ilmindeki geniş bilgisi ve hâkimiyeti ulemanın habersiz olduğu bir şey değildi (İbn Nedîm, 1350: 216). İbn Ravendî’nin yazdıkları da yüksek ilmî makamının göstergesidir (İbn Nedîm, 1350: 216-217; Hayyât, ts.: 32). O velüd kelâmcılar arasındaydı ve özellikle “dakîkü’l-kelâm” ve “celîlu’l-kelâm” sahasında pek çok eseri vardı (İbn Hallikân, ts., c. 1: 94-95; Mes‘ûdî, 1404: c. 4: 23).

İbn Ravendî’nin mezhebi konusuna gelince, kendisine yöneltilmiş ithamları aynı devirdeki mezhepler ve fikrî akımlar arasındaki ilişkiler, zıtlıklar bağlamında ele almak gerektiğini düşünüyoruz. İbn Ravendî’ye yapılan, özellikle de dinsizlik türünden ithamlar Mu‘tezile kökenliydi ve diğerleri de bunu tekrar ettiler. Bu görüşün açıklanması bağlamında İbn Ravendî’nin başta Mu‘tezilî olduğuna (bkz: Hayyât, ts., 32: 220) fakat sonrasında Mu‘tezilîleri eleştirmeye koyulduğuna işaret edebiliriz (bkz. Hayyât, t.s., 160). İbn Ravendî, onların görüşleri ve itikadi çerçeleri hilafına fikir belirtiyor (bkz. Hayyât, t.s.: 160) ve Mu‘tezilîlerin görüşlerini saf tevhide aykırı buluyordu (bkz. Hayyât, t.s.: 53, 115, 219 ve 224). Mu‘tezilîlerin yaklaşımını aşırı akılcı sayıyor ve onların nakli delillere fazla önem vermediğini düşünüyordu. Ona göre Mu‘tezilîler tevhidin ispatında hadislere yer vermemekteydi (bkz. Hayyât, ts., 94). Muhtemelen onun Mu‘tezilîlerin Yahudi ve Hıristiyanların küfürlerinden daha büyük, küfürle karışık büyük hatalarının olduğuna inanmasının arkasında bu düşünce vardı (bkz. Hayyât, ts., 34).

O, Mu‘tezilîler aleyhindeki eleştirilerinde onların düşüncelerinin mantıksal sonuçlarının yanlışlığını vurguluyor ve bunu onların İslâmî öğretilerden uzaklığının göstergesi sayıyordu (bkz. Hayyât, ts.: 53). İbn Ravendî Mu‘tezilîlerin epistemolojik sistemini fasit biliyor ve onların görüşlerini mülhitlere nispet ediyordu (örnek olarak bkz. Hayyât, ts.: 63). Mu‘tezilîlerin küfür doğuracak görüşlerinin açıklanması (bkz. Hayyât, ts., 34-35) ve bunların doğruluğundan şüphe (Kadı Abdülcabbâr, 1965: 20 (imamet 1): 38), İbn Ravendî’nin Mu‘tezilî  büyüklerine yeni şeyler nispet etmesine yol açtı. Bu yöntem onun Mu‘tezilîler tarafından yalancılıkla itham edilmesinin en önemli zeminlerinden biridir.[6] Mu‘tezilîlerin İbn Ravendî’ye yönelttikleri suçlamaların neredeyse tamamı onun Mu‘tezile düşüncelerine yaptığı bu ithamların yansımasıdır. İbn Ravendî Mu‘tezile büyüklerinin bazı düşüncelerini Dehrîlerin (materyalistlerin) (bkz. Hayyât, ts.: 77), Manicilerin (bkz. Hayyât, ts.: 72 ve 81), Deysânilerin (bkz. Hayyât, ts., 82, 85 ve 87) ve ateistlerin (bkz. Hayyât, ts., 66 ve 95) öğretilerine benzetmiştir. Bunun karşısında Mu‘tezilîler de onu aynı şeylerle suçlamışlardır.

Dolayısıyla İbn Ravendî’yi Mu‘tezilîlerin en büyük tenkitçilerinden saymak yanlış olmaz. İbn Ravendî, Mu‘tezilî döneminde bile Mu‘tezilîlere pek çok eleştiri yöneltmiş ve hatta aleyhlerinde kitaplar yazmıştır (bkz: Hayyât, ts.: 160). Kendisi de Mu‘tezile’den kopmuş birisinin İ‘tizâl aleyhindeki bu konumlanışı Mu‘tezilîler aleyhinde büyük bir olumsuz tesir yaratmış olmalıdır (bkz: ts., 31-32 ve 62). Mu‘tezilîler başlarda onun düşünsel doğrultusunu değiştirmeye çalışmış fakat İbn Ravendî’nin fikir ve tavırlarındaki ısrarı (bkz: Hayyât, t.s.: 149) Mu‘tezilîlerin çoğunluğunca kınanarak, kendisinin Mu‘tezile’nin ilmî meclislerinden uzaklaştırılmasıyla sonuçlanmıştır (bkz: Hayyât, t.s.: 32, 158, 219 ve 224). Sonunda iş, İ‘tizâl ehlinin resmen ondan beri olduklarını ilan ederek şiddetli karşıtlarına dönüşmelerine kadar varmıştır (bkz: Hayyât, t.s., 160). Mu‘tezilîlerin İbn Ravendî aleyhindeki faaliyetleri onu inzivaya sevk etmiş (bkz: Hayyât, t.s., 160) ve bu durum onu yoksul ve yersiz yurtsuz kılmıştı (Ebû Hayyân Tevhidî, 1951: 56). Mu‘tezilîler onun hayatını zorlaştırmakla kalmamış (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 87), muhtemelen dönemin iktidarından da onu ortadan kaldırma yolunda yararlanmışlardır (bkz: Hayyât, t.s.: 49). İktidarın bu davranışında Mu‘tezilî tahrikinin mi yoksa diğerlerinin mi etkisi olduğu tam olarak belli değilse de, Mu‘tezile’den dönenlerin tasfiyesi için hakim gücü kullanmaları İ‘tizâl ehli arasında görülmemiş bir durum değildi (bkz: Hayyât, ts., 219-220; Hâkim Ceşmî, 1974: 391-392). Tüm bu baskılar ise İbn Ravendî’yi Mu‘tezile eleştirisinde daha inatçı kılmıştır. O, Mu‘tezile'den kopup İmâmiyye’ye dahil oluşundan sonra da Mu‘tezile aleyhinde daha çok faaliyette bulunmuş, Mu‘tezilîleri eleştiren başka kitaplar yazarak (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 87-88) ömrünün sonuna dek eski mezhebinin tenkitçileri arasında sayılmayı sürdürmüştür (bkz. Hayyât, ts., 140).

Mu‘tezilîler bunun karşısında ona değişik ithamlar yöneltmişler ve farklı eserlerinde, ezcümle önderlik ettikleri makâlât yazımında bunları tekrar etmişlerdir. “Mülhid, dehrî ve zındık” olmak bu ithamların başını çekmekteydi. Bir yorum çerçevesinde, Mu‘tezilîlerin İbn Ravendî’ye yönelttikleri ilhad suçlamasının dinde ilhad değil de Mu‘tezile kelâmı düşüncelerindeki ilhad olduğunu düşünmek mümkündür. Mu‘tezilîler İbn Ravendî’nin İ‘tizâl düşüncesinden sonra İmâmî olduğunu söylemekle birlikte hiçbir zaman onun İmâmiyye mezhebinden de el çektiği iddia etmemişti. İ‘tizâl ehli onu İmâmî bilmelerine rağmen ona mülhid diye hitap etmekteydi. Bu, İbn Ravendî’nin Mu‘tezilîleri ilhad ile itham etmesinin karşılığı olmanın yanı sıra İmâmî düşüncelerinden de kaynaklanıyordu. Mu‘tezilîlere göre, özellikle de tevhid babında, İ‘tizâl karşıtı her görüş ilhad demekti[7] ve sadece Mu‘tezilî kelâmı hakikatle uyumluydu (bkz. Hayyât, t.s. 115, 119 ve 224). Öte yandan üçüncü asırda, özellikle Mu‘tezilîler İmâmiyye karşısında daha ciddi bir konum almışlardı. Onlar İmâmiyye düşüncelerini tevhidi ve nübüvveti bâtıl kılan, İslam inançlarına, nebevi sünnete, Kur’ân ve Müslümanların icmâsına zıt düşünceler olarak değerlendiriyorlardı (bkz. Hayyât, ts.: 56, 164, 206, 216, 221, 227, 229 ve 231). Onlar İmâmiyye’nin bazı düşüncelerinin kabulünü sapkınlık ve küfürle eş görmekteydiler (Hayyât, ts., 165, 197). Ayrıca bu şekilde İbn Ravendî ve hatta selefi Hişâm b. Hakem’i bile mülhid sayıyorlardı (Hayyât, t.s. 84).

Hayyât, Mu‘tezile’nin İbn Ravendî karşısındaki bu tavırlarını açıklarken başka bir tahlilde bulunur. Buna göre Mu‘tezile’nin İbn Ravendî karşısındaki muhalefetinin asıl sebebi onun felsefî eğilimleri ve bu sahada yazdığı kitaplardır. Hayyât, âlemin kıdemi ve peygamberlerin eleştirisini bu türden düşüncelerden sayar. Hayyât, İbn Ravendî’nin Mu‘tezilîlerle karşıtlığının temel nedeninin bu felsefî eğilimler olduğu inancındadır (Hayyât, ts., 224 ve 227).

Her halükarda İbn Ravendî İ‘tizâl mezhebinin kırmızıçizgilerini geçmek suretiyle kendi inancını onların hedef tahtası haline getirdi. O bir yerde buna işaret eder ve “Mu‘tezilîler bana onların düşüncelerinin eleştirisinde açıkladığım fikirleri nispet edecekler” der (bkz. Hayyât, ts.: 244). Seyyid Murtaza, İbn Ravendî’nin Mu‘tezilîlerin kendisini eleştirmede hataya düştüklerini ispat peşinde olduğuna inanır. Mu‘tezilîler ise İbn Ravendî’nin İ‘tizâlî düşünceleri eleştirdiği bu eserler yüzünden ona saldırmışlardır (bkz. Seyyid Murtaza, 141, c. 1, 87-88). Dolayısıyla öyle gözüküyor ki Mu‘tezilîlerin İbn Ravendî karşısındaki ithamları, Verrâk’ta olduğu gibi ihtiyatla ele alınmalıdır.

İbn Ravendî’nin İmâmiyye kelâmındaki yeri

İbn Ravendî, İmâmiyye’nin görüşlerini benimsemesinin bir zaman sonrasında, özellikle ölümünün ardından İmâmiyye tarafından makbul sayılmışa benzemektedir (bkz. Seyyid Murtaza, 141, c. 2, 143; Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51 ve 225; Tûsî, 1406: 329). O, Şiî düşüncelerin tahkimi yolunda kitaplar yazmış, Şîa’nın yardımına koşmuştur (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 98). İmamet bahislerinde o kadar etkili olmuştu ki İmâmiyye’nin bazı muhalifleri bu mezhebin bazı temel düşüncelerinin ilk kez İbn Ravendî tarafından ortaya atıldığını söylemişlerdir (Seyyid Murtaza, 1410, c. 2: 143). Bunun karşılığında İmâmîler de İbn Ravendî’ye önemli bir konum atfetmiş, düşüncelerine önem vermiş ve aynı şekilde kitaplarına çokça atıfta bulunmuşlardır (bkz. Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51). Bu nedenledir ki İbn Ravendî’nin Mu‘tezile’den koptuktan sonra İmâmiyye ulemasından olduğu söylenmiştir (Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51 ve 225). Bu durum İbn Ravendî’nin Şiî toplulukları ve İmâmiyye’nin ilmî önderleriyle ilişkisine kanıttır. Bu irtibat hakkında elimizde ayrıntılı veriler bulunmamakla birlikte, Hayyât ve Kadı Abdülcebbâr’ın eserlerinden bunun işaretlerini elde etmek mümkündür. (bkz. Hayyât, ts.: 31, 169 ve 224; Kadı Abdülcebbâr, ts.: c. 1: 51).

Bu söz İmâmiyye büyüklerinin çoğunlukla İbn Ravendî’ye müspet baktıklarının ve ilmî şahsiyetinin kabul gördüğünün işaretidir. Bu nakillerin hiçbirinde İbn Ravendî ile ilmî bir ilişki sürdüren tek bir kelâmcının dahi adına değinilmemiş olmakla birlikte, İbn Ravendî hakkında aktarılanların incelenmesiyle, onunla irtibatı olan birkaç Şiî âlimin ismini bulmak mümkündür.

Bu konuda öncelikle kendisi de Mu‘tezile’nin büyüklerinden biri olan Verrâk’a işaret etmemiz gerekiyor. O, İbn Ravendî’nin hocalarındandı ve hatta kendisinin Şiîliğe geçmesinde onunla arkadaşlığının etkili olduğu söylenmiştir.[8] Her halükarda İbn Ravendî ve Verrâk arasında derin bir ilişki olduğu ve dahası İbn Ravendî’nin bazı görüşlerininde Verrâk’ı izlediği açıktır (Hayyât, ts., 27; Kadı Abdülcebbâr, t.s., c. 2: 407 ve 431).

Verrâk dışında Fazl b. Şâzân Nişâbûrî’nin (ö. 260) adını da muhtemel sayabiliriz. Şeyh Tûsî, Fazl’a Kitâbu’r-red alâ Ahmed b. Yahya[9] başlıklı bir kitap nispet etmiştir (Şeyh Tûsî, 1422: 198). Muhtemelen İbn Ravendî’nin düşüncelerini kendi yaşadığı dönemde kritik eden ilk İmâmî âlim Fazl b. Şâzân’dı. Bu ikisinin irtibatı hakkında elimizde başka hiçbir veri yoktur, fakat Fazl’ın Bağdat’ta olduğu dönemde aralarında ilmî bir alışveriş gerçekleştiğini düşünmek mümkündür. Elbette İbn Ravendî’nin Horasan’daki şöhretini ve Ebû’l-Kasım Belhî’nin onu Horasan’ın övgüye değer kişilerinden saydığını (İbn Nedîm, 135: 216) göz önüne aldığımızda, İbn Ravendî’nin düşüncelerinin o bölgede yaygın olduğu söylemek de yanlış sayılmayabilir. Fazl’ın eleştirilerinin İbn Ravendî’nin bazı meşhur düşüncelerine yönelik olduğunu varsaymak mümkündür.

İbn Ravendî’nin Nevbahtîlerle ilişkisi bağlamında ise, iki tarafın da yaklaşık olarak aynı tarihsel dönemde Bağdat’ta yaşamalarına rağmen elimizde açık bir veri bulunmadığını söylemeliyiz. Bununla birlikte Seyyid Murtaza’nın (1410, c. 1: 98) Nevbahtîlerin ilmî yöntemlerinden bahsederken yaptığı nakilden, onların İbn Ravendî ile ilmî diyalog içerisinde bulundukları anlaşılıyor. O burada Nevbahtîlerin imamet bahsinde İbn Ravendî’nin görüş ve yöntemini izlediklerini belirtmektedir. Dahası, günümüze ulaşan verilere göre imametin dışında “istitaat” (güç yetirmek) konusunda da Nevbahtîlerle İbn Ravendî arasında düşünce benzerliği bulunmaktadır. Nevbahtîlerle İbn Ravendî arasında ilmî irtibatı gösteren bir başka nokta da Ebû Sehl ve Ebû Muhammed Nevbahtî’nin İbn Ravendî’ye yazdığı reddiyelerdir.[10]

Sonraki dönemlerdeki İmâmiyye kelâmcılarının İbn Ravendî’ye nasıl baktıkları konusunda ilk önce Bağdat kelâmcılarına değinmek gerekiyor. İbn Ravendî’nin İmâmiyye arasındaki faaliyetleri, şöhretinin beşinci hicrî asrın ilk yarısına kadar sürmesine yol açmıştı (bkz. Kadı Abdülcabbâr, ts., c. 1: 52). İbn Ravendî’nin eserlerine dördüncü ve beşinci asırda Bağdat’ta yaygın olarak ulaşılabilmekteydi. Zira Kadı Abdülcebbâr, İbn Ravendî’nin ilmî eserleri için “Onun kitapları Müslümanların pazarında hiçbir sınırlama olmaksızın alınıp satılıyor” demektedir (Kadı Abdülcebbar, ts., c. 2: 374). Bağdat’taki Şiî kelâmcılarının eserlerinde de onların İbn Ravendî’nin kitaplarına sahip olduklarını gösteren işaretler mevcuttur (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 98).

Bununla birlikte Şeyh Müfîd’in (ö. h. 413) günümüze kalan eserlerinde onun İbn Ravendî’ye nasıl baktığı hakkında bilgi bulunmaz. Yalnızca Füsûlü’l-muhtâra’da bir Mu‘tezilî’den bahsederken İbn Ravendî’nin el-İmâmet kitabına ve onun nas bahsindeki çabalarına değinir (Şeyh Müfîd, 1414: 22). O bu noktayı Risâle fi mana’l-mevlâ’sinde tekrar eder (Müfîd, 1423: 37-88). Aynı şekilde Mesâilü’s-Sereviyye’de insanın hakikati hakkındaki görüşünü eleştirmiştir.[11]

Seyyid Murtaza (ö. 436) hakkında ise eş-Şâfî kitabındaki sözlerinin İbn Ravendî hakkında yeni bilgiler içerdiğini söylemeliyiz. O, günümüze ulaşan eserler içerisinde İbn Ravendî’nin şahsiyetini savunan ve onu İmâmiyye ashabından sayan ilk İmâmî mezhepli âlimdir (Seyyid Murtaza, 1410, c. 2, 143). O, İbn Ravendî’yi Kadı Abdülcebbâr karşısında savunmuş ve Mu‘tezilîlerin ona yönelttiği ilhad vs. ithamlarını açıkça inkâr etmiştir (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 87-88).[12]

Seyyid Murtaza’dan sonra Bağdat İmâmiyye kelâmının ilmî riyasetini uhdesine alan Şeyh Tûsî (ö. h. 460) de İbn Ravendî’ye olumlu bakar. Şeyh Tûsî, Fihrist kitabında İbn Ravendî’nin adını anmamakla birlikte onu İmâmiyye arasında gösterir ve mezhebin büyüklerinden sayar (Şeyh Tûsî, 1406: 329). O, el-İktisâd eserinde “nas” nazariyesini İbn Ravendî’ye nispet ederek eleştirir (Şeyh Tûsî, 1406: 329).

Bağdat İmâmiyye kelâmcılarının yani Şeyh Müfîd, Seyyid Murtaza ve Şeyh Tûsî’nin İbn Ravendî’nin tevhid ve adaletle ilgili görüşlerine teveccüh etmemelerine dayanarak –imamet hakkındakilerin aksine- bunların Bağdat İmâmiyye kelâmının fikrî atmosferiyle uyumlu olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Bağdat İmâmiyye kelâmının Mu‘tezilî fikirlerle karşıtlık içerisinde olmadığını göz önüne aldığımızda, İbn Ravendî’nin tevhidî ve adlî görüşlerinin Mu‘tezile ile uyumlu olmadığı düşünülebilir. Zira İbn Ravendî’nin fikirleri Bağdat İmâmiyye kelâmı ve özellikle de Seyyid Murtaza ile aynı doğrultuda olsaydı tevhid ve adalet sahasındaki görüşleri dikkate alınırdı. Büyük ihtimalle bu önem vermeyişin arkasında İbn Ravendî’nin özünde Mu‘tezile karşıtı olan Kufe İmâmiyye kelâmına eğilimli olması yatıyordu ve Bağdat İmâmiyye kelâmı ise bunun aksi yöndeydi.  Bu analiz, İbn Ravendî’nin İmâmiyye kelâmının Mu‘tezile’ye eğilim göstermesinde etkili olduğu iddiasını ciddi bir şekilde şüpheli kılmaktadır. Zira İbn Ravendî tevhid ve adalet bahislerinde genelde Kufe İmâmiyye kelâmına eğilim duymaktaydı, oysaki İmâmiyye kelâmının Mu‘tezile’den etkilendiği görüşü Bağdat İmâmiyye kelâmını Mu‘tezile’den ilham almış saymaktadır.

Bağdat İmâmiyye kelâmı devrinde, yani dördüncü ve beşinci asır sonrasındaki altıncı asırda yaşayan İbn Şehrâşub’un (ö. h. 588) İbn Ravendî hakkındaki değerlendirmelerine işaret edebiliriz. O, Bağdat mütekellimlerinin aksine hadisçi bir yönelime sahip olmasına rağmen Seyyid Murtaza’nın İbn Ravendî hakkında eş-Şâfî kitabında söylediği sözlerin bir kısmına işaret eder ve onun el-İmâme ve’l-Arûs gibi bazı eserlerinin iyi ve sağlam kitaplar arasında olduğunu belirtir (İbn Şehrâşûb, 1380: 178). İbn Ravendî’nin kitaplarını hakka uygun olanlar ve olmayanlar üzere ikiye ayırır (ay.). Bu görüşün o dönemin Bağdat ilmî camiasında ünlü olduğu anlaşılıyor (bkz. İbn Nedîm, 135: 216). Bununla birlikte İbn Şehrâşûb, İbn Ravendî hakkında Seyyid Murtaza’nın ifadesinin aynısını –“kendisine ciddi eleştiriler yöneltilmiştir”- kullanır (İbn Şehrâşûb, 1380: 178). Allâme Hillî de Seyyid Murtaza’nın “Mu‘tezilîler İbn Ravendî’yi kendilerinden uzaklaştırdılar” sözünü nakleder (Hillî, 1414: 424).

Necâşî (ö. 450) ve Şeyh Tûsî gibi İmâmiyye büyüklerinin fihrist ve ricâl metinlerinin hiçbirinde İbn Ravendî için ayrı bir bölüm açılmamıştır. Kitabında Şiî eğilimli her yazara değineceğini belirten Necâşî bile (Necâşî, 1416: 403) - Şîa hakkında kitap yazan bazı Ehl-i Sünnet’ten şahısları dahi kaydetmesine rağmen- İbn Ravendî’den bahsetmez. Şeyh Tûsî ve Necâşî’nin ikisi de, İbn Nedîm’in Fihrist kitabı ellerinde olmasına ve İbn Kıbe ile Ebû İsa’dan söz etmelerine rağmen İbn Ravendî hakkında sessiz kalmışlardır. İmâmiyye’nin ilk dönem fihristlerindeki –yani beşinci ve altıncı asırlar- bu tavrın o dönemde İbn Ravendî’nin eserlerine yöneltilen bazı ithamlar yüzünden Mu‘tezile’nin yoğun baskısından mı kaynaklandığı yoksa Necâşî’nin onu Şiî saymamasından mı doğduğu ise başka bir tartışma konusudur. Elbette İbn Ravendî’nin isminin unutulmuş olması da ihtimal dâhilindedir, zira Fihrist’inin önsözünde yazdıklarıyla kitabının kapsamlılığını bizzat Necâşî şüpheli kılmaktadır (Necâşî, 1416: 3). Hasan b. Mahbub gibi büyük bir şahsiyetin bu kitapta yer almaması da ancak bu şekilde açıklanabilir. Bu tutum orta asırların fihristlerinde, yani İbn Şehrâşûb (ö. 588), Allâme Hillî (ö. 766) ve İbn Davud’un (ö. 740) eserlerinde de sürmüş ve hiçbirinde İbn Ravendî için ayrı bir bölüm açılmamıştır. Her halukarda fihrist metinlerinden anlaşıldığına göre, İbn Ravendî’nin bir İmâmî âlim olarak kabulü İmâmîler için yüksek bedeller gerektiriyordu ve bu nedenledir ki tam anlamıyla İmâmî bir mütekellim olarak dikkat çekmemiştir.

İmâmiyye büyüklerinin İbn Ravendî karşısındaki tavırlarının aydınlanmasından sonra, İbn Ravendî’nin İmâmiyye arasındaki konumuna ve onlarla ilişkilerine ışık tutan az sayıdaki rivayetin sebebinin de İbn Ravendî’nin muhalifler nezdindeki Şiî düşünceleri ve özellikle de imamet sahasında gösterdiği çabalar olduğunu söyleyebiliriz (Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 2: 52). İmâmiyye uleması da onun bu çabalarına ve Şîa öğretilerinin akli delillendirilmesinde attığı adımlara işaret etmiştir (bkz. Seyyid Murtaza, 141, c. 2, 257-258). Bu durum, İmâmiyye kelâmının İbn Ravendî dönemindeki tarihsel akışıyla da uyumludur. Onun İmâmiyye tefekkürünü savunduğu kesitte İmâmiyye kelâmı durağan dönemindeydi. Bununla birlikte İbn Ravendî’nin İmâmiyye düşünürleri ile ilişkilerinin incelenmesinden, İmâmîlerin onun görüşlerine teveccüh etmekle birlikte bazı fikirlerini de eleştirdikleri –bunların bazılarına değindik- anlaşılmaktadır. Gerçekte İmâmîlerin İbn Ravendî’ye bakışları “eleştirel benimseme” şeklindeydi ve bu nedenle onun mirasını bütün olarak Şîa’ya mal etmemekteydiler. Bu bakış Verrâk ile İbn Ravendî arasında açık bir fark gözetmektedir. İmâmiyye’nin Verrâk’a bakışı, İbn Ravendî’ye oranla daha şeffaftır.

İbn Kıbe Râzî

Ebû Cafer Muhammed b. Abdurrahman b. Kıbe Râzî, üçüncü hicrî asrın ikinci yarısının büyük bilgin ve mütekellimlerindendir. O, “zamanında İmâmiyye’nin şeyhi” (Allâme Hillî, 1417: 243) idi. Yaklaşık olarak Kuleynî ile çağdaştı ve Rey’de yaşıyordu (Necâşî, 1416: 375-376; Allâme Hillî, 1417: 243). Biyografi yazarları İbn Kıbe’nin hangi yıl vefat ettiğine değinmezler (İbn Nedîm, 1350: 225; Necâşî: 375; Allâme Hillî, 1417:  243). Bununla birlikte İbn Kıbe ve Ebu’l-Kasım Belhî arasındaki söz alışverişinden ölüm tarihinin yaklaşık olarak hicrî 319 yılı öncesi (bkz. İbn Hacer, 1390: c. 3: 255; Safedî, 1420: c. 17: 17)  veya 317 olduğunu tahmin edebiliriz.[13]

İbn Kıbe’nin ilmî konumunu daha çok İmâmî ve diğer mezheplere mensup âlimlerden bugüne kalan mirasa betimleyici bir şekilde bakarak öğrenebiliriz. Necâşî Fihrist’inde onu doğru akideli, güçlü ve büyük bir mütekellim olarak anar ve hadis ilminde de behresi olduğunu belirtir (Necâşî, 1416: 375). Şeyh Tûsî de onu yetenekli bir İmâmî kelâmcı olarak tanıtır, yol yordamını ve basiretini över (Şeyh Tûsî, 1422: 207). Seyyid Murtaza, Şeyh Müfîd’in huzurunda İbn Kıbe’yi rahmetle anar (Şeyh Müfîd, 1414: 22). İbn Davud (İbn Davud, 1392: 177), İbn Şehrâşûb (İbn Şehrâşûb, 1380: 130) ve Allâme Hillî (Allâme Hillî, 1417: 243-244) de onun büyüklüğünü teslim ederek Şeyh Tûsî ve Necâşî’nin onun hakkındaki sözlerini aktarmışlardır. Genel olarak İmâmiyye büyüklerinin İbn Kıbe’yi kendisinde hiçbir kusur bulunamayacak şekilde övdüklerini söylemeliyiz.

İbn Kıbe’nin hocaları hakkında, yalnızca İbn Ebi’l-Hadîd’in (ö. h. 655) onun ölümünden yaklaşık 332 yıl sonraki doğrulanmamış bir iddiası olarak Ebu’l-Kasım Belhî’yi (ö. 319) İbn Kıbe’nin üstadı olarak tanıtmasına değinebiliriz (İbn Ebi’l-Hadîd, 1959, c. 1, 206).[14] İbn Kıbe’nin Rey’deki İmâmî kelâm camiasında edindiği üstün konum dikkate alındığında, ders halkasının ve öğrencilerinin varlığı muhtemel gözükmektedir. Bununla birlikte kaynaklarda buna dair hiçbir atıf yoktur. Yalnız Necâşî bir yerde muhaddis İbn Batih’i onun öğrencileri arasında sayar (Necâşî, 1416: 375). İbn Kıbe’den geriye imamet hakkında birkaç kitap kalmıştır ki el-İnsâf fi’l-İmâme bunların en ünlüsüdür. İbn Kıbe’nin mezhebi hakkında da kendinden bahseden tüm kaynakların istibsâr’ından [Şiîliğe geçmek] söz ettiğini belirtmeliyiz. (İbn Kıbe Mu‘tezilî iken Şiî olmuştur.)

İbn Kıbe’nin İmâmiyye kelâmındaki yeri ve etkisi

Necâşî Fihrist’inde İbn Kıbe’nin çağdaşı olan İmâmî kelâmcı Hasan b. Musa Nevbahtî’nin (ö. h. 311) Cevâbâtu lî Ebî Cafer b. Kıbe ve Cevâbâtu aher lî Ebî Cafer eyzan başlıklı iki eserinin adını verir (Necâşî, 1414: 63). Ebû Muhammed Nevbahtî’nin soru ve cevap şeklindeki bu iki eserinden yola çıkarak, İbn Kıbe’nin Ebû Muhammed’in bu bahislerinin etkisiyle Şiî olduğu ya da Şiî olduktan sonra daha fazla bilgi edinmek için sorularını kelâmcı Nevbahtî’ye yönelttiğini muhtemel saymalıyız. Bu kitapların sayısı bu irtibatın sürekliliğinin göstergesidir. İbn Kıbe’nin imamet bahislerini ele alış tarzının Nevbahtoğullarına olan benzerliği de ikisi arasındaki ilişkileri göstermektedir.

Nevbahtîlerin dışında İbn Kıbe ile doğrudan ilişki içerisinde olan Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Bişr Hamdûnî Susencerdî’ye –Ebû Sehl Nevbahtî’nin öğrencisi- de işaret edebiliriz. İbn Kıbe’nin Ebu’l-Kasım Belhî ile gerçekleştirdiği mektuplu münazarada Susencerdî bu kelâmî diyaloğun vasıtası olmuştu (bkz. Necâşî, 1414: 375-776). Susencerdî’nin Nevbahtîlerle olan ilişkileri göz önüne alındığında, onun İbn Kıbe ile Nevbahtîler arasındaki irtibat vasıtası olduğunu varsaymak mümkündür.

İmâmiyye büyüklerinin İbn Kıbe’yi nasıl değerlendirdikleri konusunda ise, İbn Kıbe’nin yazdıklarından eserlerinde yararlanan ilk Şiî âlimin Şeyh Sadûk (ö. h. 381)  olduğunu söylemeliyiz. O, İbn Kıbe’nin ölümünden yaklaşık on iki yıl sonra eser ve düşüncelerini dikkate almıştır.[15] Şeyh Sadûk Kemâlü’d-dîn ve temâmu’n-ni’me’de İbn Kıbe’den üç risale nakletmiştir.[16] Sadûk, Meâni’l-ahbâr’da İbn Kıbe’nin el-İnsâf kitabından Gadir-i Hum (Sadûk, 1979: 67-74), Menzile Hadisi (Sadûk, 1979: 74-79) ve İmamların (a.s.) ismeti (Sadûk, 1979: 133-136) hakkındaki üç metni kaynağının ismini anmadan nakletmiştir.[17] İbn Kıbe’nin eserlerinin Şeyh Sadûk’un yazdıklarındaki yaygın mevcudiyeti, ikincisinin o zamanki ilmî şöhreti de düşünüldüğünde, İbn Kıbe’nin ilmî öneminin göstergesidir.

Şeyh Sadûk’tan sonra imamet bahsinde İbn Kıbe’nin düşüncelerinden yararlanan Şeyh Müfîd’in (ö. 413) ismini de anmalıyız. Şeyh Müfîd’in er-Risâletü’l-ûlâ fi’l-gaybe (1993: c. 1: 16), er-Risâletü’s-sâniye fi’l-gaybe  (1993, c. 16: 11-12 ve 15), et-Tezkire (1993: 44 ve 139) ve el-İnsâf  (1414: 27) gibi eserlerinde İbn Kıbe ile nazarî benzerliklere rastlamak mümkündür fakat hiçbirinde İbn Kıbe’nin adı geçmez.

Seyyid Murtaza (ö. 436) da Şeyh Sadûk’tan sonra İbn Kıbe’nin fikirlerinden en fazla yararlanan âlimler arasında yer alır. O, İbn Kıbe’yi İmâmiyye ashabı arasında sayar (Seyyid Murtaza, 1410, c. 2: 126) ve birkaç yerde de en ünlü kitabı el-İnsâf’ı anar (Seyyid Murtaza, 1410, c. 2: 126-128). O, İbn Kıbe’nin kitabını birebir naklettiğini belirtir ve kendi cümleleriyle de onun düşüncelerini doğrulamaya koyulur (Seyyid Murtaza, 1410, c. 2: 128). Seyyid Murtaza eş-Şâfî fi’l-imâmet’te İbn Kıbe’nin Sakife hakkındaki tarihî düşüncelerini içeren önemli bir metni ele almıştır (Seyyid Murtaza, 1410, c. 1: 127). O aynı şekilde Şeyh Müfîd ile gerçekleştirdiği ilmî celselerinden birinde İbn Kıbe’nin görüşlerine atıfta bulunmuş ve kendisini övmüştür. Öte yandan el-Füsûlü’l-muhtâra’da İbn Kıbe’nin Mu‘tezile büyüklerinden biriyle gerçekleştirdiği münazarada Gadir Hadisinin açıklanmasında kullandığı istidlal yöntemini nakleder (Müfîd, 1414: 22). Aynı şekilde Seyyid Murtaza’nın eş-Şâfî fi’l-imâmet kitabında Gadir Hadisinin imameti ispat ettiğine dönük delillerin açıklamasında İbn Kıbe’nin bahislerine verdiği önemin dikkat çekici olduğunu belirtmeliyiz. Gaybet, peygamber olmayanların mucize göstermesi, İmamların ismeti, İmamların mertebeleri ve ilimleri hakkında nas ve bu ilimlerinin kapsamı, ayrıca İmamların vazifeleri, ahad haberlerin hüccet olmayışı ve üzerinde ittifak edilenin kabulü gibi konu ve düşüncelerden İbn Kıbe ve Seyyid Murtaza arasındaki fikrî akrabalığın teşhisi mümkündür.

Şeyh Tûsî de İbn Kıbe’nin düşüncelerine önem veren diğer beşinci asır İmâmiyye kelâmcılarındandır. Şeyh Tûsî ve İbn Kıbe’nin görüşlerinin onun kitaplarındaki sıklığı hakkında belirtmeliyiz ki Şeyh Tûsî Telhîsu Şâfî kitabı dışında da, İbn Kıbe’nin görüşlerine ismini anmaksızın bazen birebir aynı ibareleri aktarmak suretiyle işaret eder. Sakife’nin ve sonraki hadiselerin tarihsel analizi, imamet yolu, nassın vacipliği, İmam’ın gaybeti, İmam için mucizenin imkânı, Menzile ve Gadir-i Hum Hadislerinin açıklanması, İmamın daha faziletli oluşu ile İmamların ilmi ve ismeti bu konular arasında yer alır. Ebu’l-Hasan Kutb Ravendî (ö. h. 573) (Eminî, 1379, c. 7: 82) ve İbn Meysem Bahrânî (ö. h. 799) (Bahrânî, 1981, c. 2: 253) de Nehcü’l-Belâga’ya yazdıkları şerhlerde Şıkşıkiyye Hutbesi’nden bahsederken İbn Kıbe’nin el-İnsâf kitabına işaret ederler.

Tüm bu nakillerden İbn Kıbe’nin İmâmiyye ulemasının ilgisini, genelde imamet hakkındaki bahislerde çektiği anlaşılıyor. Hiçbir Şiî büyüğü ona bir reddiye yazmamış ve kendisinin hiçbir surette eleştirildiğine rastlanmamıştır. Bağdat’taki İmâmiyye uleması ve farklı dönemlere mensup İmâmiyye fihrist yazarlarının tamamı İbn Kıbe’den güzellikle bahsetmiş ve İmâmiyye kelâmının imamet konusundaki bahislerinde gösterdiği çabalara bir şekilde işaret etmiştir. Öte yandan İbn Kıbe’nin tevhid ve adalet sahasındaki düşüncelerinin izine, Bağdat kelâmî mirasında bile rastlanmaz. Elbette İbn Kıbe’nin genel imamet bahsinde sunduğu çerçevenin Mu‘tezilenin imamet sistematiğinin temellerine dayandığı da söylenmelidir. Bu bulgular ışığında bir analiz olarak İbn Kıbe’nin Mu‘tezilî olmakla birlikte imameti kabul ettiğini ve diğer bahislerde ise Mu‘tezile’nin diğer öğretilerini benimsediğini söyleyebiliriz. Onun düşünce, eser ve münazaralarının imamet bahsinde yoğunlaşması bu açıdan tahlil edilebilir. Bu nedenledir ki onun Mu‘tezile eğilimli bakışı İmâmiyye’nin Bağdat kelâm okulunda kabul görmüştür. Tüm bu verilerden sonra İbn Kıbe’nin Şiî olmuş bir Mu‘tezilî olarak İmâmiyye kelâmının Mu‘tezile’ye eğilim göstermesinde, özellikle de tevhid ve adalet meselesinde bir payının olduğunu kolayca kabul etmek mümkün değildir.

Dikkat edilmesi gereken başka bir nokta da İbn Kıbe’nin yaşadığı dönemdir. İbn Kıbe’nin asrı Şîa kelâmının geçiş dönemi ve Kufe ile Bağdat ekollerinin birbirinden ayrıldığı devirdir. O gerçekte Şiî kelâmının yeni bir devreye geçiş şartlarında yaşamaktaydı. Bu dönemde, yani dördüncü asrın başlarında Kufe kelâmı geri plandaydı. İbn Kıbe, Kum ve Bağdat arasındaki ihtilaflı meselelerden birinde düşünce sunsaydı kaynaklarda buna kesinlikle işaret edilirdi. İbn Kıbe’nin de Mu‘tezile gibi haber-i vahidin hücciyetini kabul etmediğini de hatırlamalıyız. Tüm bunlar gösteriyor ki o hâlâ Mu‘tezilî düşünce sistematiği içerisindeydi. İbn Kıbe’nin bu bakışı Verrâk, İbn Ravendî ve Kufe İmâmiyye kelâmının karşıtıdır ve bu üç şahıs arasındaki müşterek nokta, İmâmiyye’nin imamet bahsinde onların düşüncelerini dikkate almasıdır.

İbn Mumlek

Ebû Abdullah, Muhammed b. Abdullah b. Mumlek; üçüncü asrın “İbn Mumlek” adıyla maruf İmâmiyye kelâmcılarındandır (İbn Nedîm, 1350: 226).[18] O Cürcan’lı (Gurgân) idi ve İsfahan’a yerleşmişti. Bu nedenle bu şehre mensuptur (Necâşî, 1416: 380). Sülalesi ve ilmî konumları hakkında elimizde bilgi yoktur. Ölüm tarihi hakkında ise sadece, Kitabu’l-Mücâlese mea Ebî Ali Cübbâî (Necâşî, 1416: 380-381; İbn Şehrâşûb, 1380: 176) kitabından hareketle, Cübbâî’nin ölüm tarihi olan 303’ten önce gerçekleştiğini söyleyebiliyoruz.

İbn Mumlek’in ilmî konumuna gelince, Necâşî’nin onu “Ebû Abdullah ashabımızın değerli büyüklerindendir” (Necâşî, 1416: 380-381) sözleriyle övdüğünü belirtmeliyiz. Aynı ifadeyi Allâme Hillî de tekrar etmiştir (Hillî, 1417: 266). İbn Mumlek’in yukarıda bahsi geçen Kitâbü’l-mücâlese’si Cübbâî ile gerçekleştirdiği ciddi münazaranın kanıtıdır. Ebu’l-Hasan Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’de İbn Mumlek’in düşüncelerine değinerek onun ismini, her biri Bağdat Mu‘tezilesi’nden olan Ahmed b. Ali Şatvî (ö. h. 297) ve Ebu’l-Kasım Belhî (ö. h. 319) ile anması (Eş‘arî, 1400: 156 ve 358), kendisinin ilmî şahsiyetinin göstergesidir.

Kitâbü’l-imâmet, Kitâbü’l-câmi’ fi sâir ebvâbi’l-kelâmi’l-kebîr, Kitâbü’l-mesâil ve’l-cevâbâtu fi’l-imâmet, Nakzu’l-İmâmeti Ali Cübbâî, Kitâbü’l-mevâlidi’l-eimme ve Kitâbü’l-mücâlese, İbn Mumlek’in kitapları arasında yer alır. Kitâbü’l-mücâlese mea Ebî Ali Cübbâî göz önüne alındığında onun Irak (Bağdat veya Basra) ya da Ebû Ali Cübbâî’nin ikamet ettiği Ahvaz’a gittiği düşünülebilir. Fakat İbn Cebreveyh ile gerçekeştirdiği oturumları dikkate aldığımızda Irak’ta bulunduğu ihtimali daha artmaktadır. Elbette tüm bu şehirlere yolculuk yapmış olması da mümkündür.

İbn Mumlek’in İmâmiyye kelâmındaki rolü ve etkisi

İbn Mumlek’in İmâmiyye uleması ile irtibatı hakkında elimizde yalnızca tek bir nakil bulunuyor. Necâşî, Ebû Muhammed Askerî Abdurrahman b. Ahmed b. Cebreveyh’in isminin altında, Muhammed b. Abdullah Mumlek Isbehânî’nin İbn Cebreveyh eliyle Mu‘tezile’yi bırakarak İmâmiyye mezhebine girdiğini söyler. Bu aktarım İbn Mumlek’in İbn Cebreveyh ile olan ilişkisini açıkça göstermektedir.

Necâşî İbn Cebreveyh’i sağlam ve iyi bir kelâmcı olarak vasfeder ve İbad b. Süleyman ve Mu‘tezile’nin yedinci tabakasından büyüklerle kelâmî tartışmalar gerçekleştirdiğini belirtir (Necâşî, 1416: 336). İbn Cebreveyh’in bu konumu, İbn Mumlek’in ilmî makamının yüksekliğini göstermektedir.

Necâşî’nin övgüsünü alan (Necâşî, 1416: 336) Kitâbu’l-kâmil fi’l-imâmet kitabını yazması, Eş‘arî’nin de işaret ettiği üzere[19] iman bahsindeki özel görüşü ve İbn Mumlek’in akidesini Şiî imamet düşüncesi yönünde değiştirmesi İbn Cebreveyh’in fikrî arayışını ve nazar sahibi oluşunu göstermektedir.

İbn Cebreveyh’in İ‘tizâl ehli ile olan münazaralarındaki psikolojisine dikkat ettiğimizde İbn Mumlek’in İbn Cebreveyh ile de münazara yaptığı ve bunun sonucunda İbn Mumlek’in düşüncelerinin değiştiğini söyleyebiliriz. Diğer kaynaklarda İbn Mumlek’in adının geçmediği de söylenmelidir.

İbn Mumlek hakkında elde kalan verilerden, onun İmâmiyye tefekkür tarihindeki etkili kelamcılardan olmadığı anlaşılmaktadır. Hakkındaki bilgilerin azlığı İmâmiyye düşünce tarihindeki izinin silikliğini gösteriyor. İbn Mumlek hakkındaki bu bilgilerden hareketle yapılabilecek diğer bir çıkarım da İmâmiyye düşüncesinden daha çok imamet sahasında etkilendiğidir.

Sonuç

Şiî Mu‘tezilîler hakkındaki aktarımların analizinden iki temel nokta elde edilmektedir:

1. Öncelikle Şiî olan Mu‘tezilîler hakkında tek bir değerlendirme sunma imkânımızın olmadığını belirtmeliyiz. Her birinin nüfuz ve etkisinin ölçüsünün tek bir tasviri mümkün değildir. Bu şahsiyetlerin ilmî seviyelerinin farklılığı da bunun nedenlerinden biri olmakla birlikte, haklarındaki günümüze kalan bilgilerin nicelik farklılığı da bu akımı eksiksiz bir şekilde değerlendirmemize engeldir. Verrâk ve İbn Ravendî hakkında elimizde pek çok nakil olmasına rağmen İbn Mumlek’ten günümüze ulaşan bilgiler azdır. İbn Kıbe’ye gelince, eserlerinin bir bölümünün günümüze ulaşması ve sonraki kelâmcılar nezdinde imamet bahsinde edindiği konum sayesinde, hakkında önemli malumata sahibiz.

Tüm bu nakillere dikkatlice bakıldığında, tüm Şiî olan Mu‘tezilîleri tek bir kategoride değerlendiren yaygın teorinin aksine, bu şahısların etkisi ve değerleri hakkında eşit bir yargıda bulunulamayacağı ve her birinin, ilmî yaklaşım ve düşünceleri ölçüsünde değerlendirilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu inceleme Şiî olan Mu‘tezilîlerin İmâmiyye’ye yalnızca imamet bahsinde değil, Verrâk ve İbn Ravendî gibi bazılarının tevhid ve adalet konularında da bağlı olduklarını ve Mu‘tezile’ye muhalefet ettiklerini göstermektedir. Elbette İbn Kıbe gibi bir kelâmcı da Mu‘tezile’ye sadece imamet konusunda karşıydı. Bu nedenle bu mütekellimlerin hepsinin tek bir somut eğilime bağlı olmayıp farklı yaklaşımlar sergilediklerini söylemeliyiz.

Böylece Şiî olan Mu‘tezilîler hakkında söylenenlerin tamamını analitik bir bakışla değerlendirdiğimizde bu şahısları üçe ayırabiliyoruz:

İlk grupta, tevhid ve adalet konusunda Mu‘tezile’nin karşıtı olan ve Kufe’deki İmâmiyye kelâmı akımından etkilenen Verrâk ve İbn Ravendî’yi gösterebiliriz. Onlar kendi düşünce temellerinde, imamet bahsi dışında, Mu‘tezile ve İmâmî Mu‘tezile çizgisi arasındaki tartışmanın içerisinde yer almazlar. Aksine Kufe kelâmcılarının ve özellikle de Hişâm b. Hakem’in kabul ettiği temel esasları benimserler. Elbette İmâmiyye’nin bu ikisine yaklaşımının aynı olmadığı bilinmelidir. İmâmiyye büyüklerinin Verrâk ve İbn Ravendî karşısındaki tavırlarının, elimize ulaşan veriler çerçevesinde incelenmesi gösteriyor ki genel olarak Ebû İsa Verrâk, Ravendî’den daha fazla kabul görmekteydi.

İkinci gruptan olup etkili şahsiyetlerden sayabileceğimiz İbn Kıbe’nin problemi şudur: İmâmiyye kelâmının Mu‘tezile’den etkilendiği nazariyesinin iddiacıları onun adını etkide bulunan Mu‘tezilîler arasına dâhil etmemiştir ve dahası hiçbir Mu‘tezile kaynağında da adı geçmez. İbn Kıbe’den nakledilen düşünceler çoğunlukla imamet mevzusu çerçevesindedir ve diğer kelâmî meselelerde kendisinin özel bir fikrine atıf yoktur. Fakat onun Mu‘tezilî düşüncelere eğilimli olduğu ve sadece imamet bahsinde İmâmiyye düşüncesini kabul ettiği sanılmaktadır.

Üçüncü grupta yer alan ve kendisi hakkında fazla bilgimiz bulunmayan İbn Mumlek’in İmâmiyye camiasına etkisi hakkında neredeyse hiçbir nakil yoktur. Bu durum onun önemsizliğinin ve etkisizliğinin göstergesidir. Öte yandan İbn Mumlek’in düşünceleri bağlamında da onun İ‘tizâl eğilimlerini gösteren bir şey bildirilmemiştir ve bu nedenle onu etkili bir şahsiyet saymamız mümkün değildir.

Dolayısıyla meşhur teoriyi kolaylıkla kabul etmenin mümkün olmadığını söylemeliyiz, zira Şiî olan Mu‘tezilîler arasında, bu iddia sahiplerinin tesirli olduklarını söyledikleri kişileri bulamıyoruz. Gerçekte “Şiî olan Mu‘tezilîler” ifadesi İmâmiyye kelâmının Mu‘tezile’den etkilenişi bağlamında yanıltıcıdır, zira buradaki ön kabul bu figürlerin hala İ‘tizâl etkisinde oldukları yönündedir. Oysaki en azından Verrâk ve İbn Ravendî örneklerinde bu çıkarımın yanlışlığını görmüştük. Zira onlar Kufe kelâmcılarının, özellikle de Hişam b. Hakem’in düşüncelerine bağlıydı ve Kufe kelâmcıları ve Mu‘tezilîler arasındaki tartışmalarda Kufelilerin yanında durmaktaydı.

Bu ünlü varsayım, Şiî olan Mu‘tezilîlerin Kufe kelâmcılarına karşıt düşünceler benimseyerek diğer Mu‘tezilîlerin tarafını tuttuklarının kanıtlanması durumunda doğrulanabilir. Bu durumda Şiî olan Mu‘tezilîleri, İmâmiyye kelâmının İ‘tizâl’e eğiliminin başlatıcısı saymak mümkün olur. Fakat elimize ulaşan veriler üzerinden bu durumun ispatı mümkün değildir. Bu nedenle İmâmiyye kelâmının dönüşümündeki ana etkeni gösterme iddiasındaki nazariyenin temel dayanağının doğru olmadığını söylemeliyiz. Bu inceleme Şiî olan Mu‘tezilîler ifadesinin üç kısım kelâmcıyı kapsadığını göstermiştir. İlki meşhur görüşün tam tersi konumda yer almaktadır (Ebû İsa Verrâk ve İbn Ravendî). İkinci grup bu varsayımı doğrulamakla birlikte bu nazariyenin çerçevesinin dışındadır (İbn Kıbe). Üçüncü topluluk hakkında ise elimizde yeterli bilgi yoktur (İbn Mumlek).

2. Bu araştırmadaki incelenmeye değer noktalardan biri de bahsedilen dönemde Şîa düşüncesinde kelâmî bir akımın var olduğu ve İbn Ravendî ile Ebû İsa Verrâk’ın da bunun iki ünlü şahsiyeti şeklinde öne çıktığı gerçeğidir. Bu noktaya dikkat çekilmesinin nedeni üçüncü asırda ve dördüncü asrın başlarında Şiî kelâmının bu aklî mayalara rağmen durağanlık dönemini geçirdiği ve Şiî camiasının genel atmosferinin böylesi bir kelâm hareketinden uzak durmada birleşmiş olduğudur (bkz. Hayyât, ts., 34-35 ve Şeyh Sadûk, 1416, c. 1: 102).

Öte yandan Verrâk ve Ravendî’nin faaliyetleri hakkında elimizde bulunan önemli nakiller, bu ikisinin düşünce ve eserlerinin İmâmî ilim adamları arasında önemli bir yer tuttuğunu göstermektedir. Bu iki bilgin mütekellimin ilahiyatla ilgili öğretilerini kimlerin önemseyip ele aldıkları dikkatle ele alınmalıdır.

Bu dönemde yalnızca Kum’daki meşhur ilmî okul hadisçi eğilimlerle faaliyet yürütmekteydi. Kufe kelâm okulu da ikinci asrın sonlarında ve üçüncü asrın başlarında neredeyse son bulmuş sayılmalıdır. Bu durumda Bağdat’taki ya da diğer yerlerdeki Şiî camiaların, kelâm akımlarında etkisiz bir varlıkları olduğuna ihtimal verebiliriz. Bu durum Verrâk ve İbn Ravendî hakkında elimize ulaşan bilgilerle uyumludur. Aynı şekilde daha önce bahsettiğimiz üzere Verrâk’ın Şiîler arasında ders kürsüsü ve öğrencileri vardı. Verrâk kendi zamanının İmâmiyye büyükleri tarafından da seçkin bir İmâmî âlim olarak tanınıyor, kendisine güven duyuluyordu ve İmâmiyye uleması onun görüşlerine önem veriyordu (Kadı Abdülcebbâr, t.s., c. 1: 52 ve c. 2: 359). İbn Ravendî hakkında ise Şiî büyükleri ve camiasının genelinden benzer bilgiler aktarılmıştır. Yaygın ünü, eserlerinin çokluğu, ilmî konumunun yüksekliği, düşüncelerinin kabul görmesi, genel halkın ve Şiî ulemasının kendisine olan teveccühü ve kendisini savunmaları (Hayyât, ts., 31-32 ve 224; Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 51 ve c. 2: 359) ve Şiîlerin kitaplarına, fikirlerine atıf yapması (Abdülcebbâr, t.s., c. 1: 51 ve c. 2: 359) bunlar arasındadır.

İbn Ravendî ve İbn Verrâk’ın İmâmî camia içerisinde kısa bir sürede ünlenmesi ve “İmâmiyye âlimleri ve büyükleri” şeklinde lakap alması, İmâmiyye topluluğunun kelâm havzasında kendilerini ne derece muhtaç hissettiklerini gösteriyor. Bu bilgiler Verrâk ve İbn Ravendî’nin ilmî konum ve itibarını göstermenin yanında bu devirde ilmî- kelâmî bir akımın mevcudiyetini ve bu iki mütekellimin önemli bir ilmî halkayı yönettiklerini de anlatır. Verrâk ve İbn Ravendî tam bu nedenle Nevbahtîlerin düşünce sisteminin iki seçkin şahsı sayılmaktadır. Ebû Sehl ve Ebû Muhammed Nevbahtî, ya Verrâk ve İbn Ravendî ile aynı zamanda yaşamış ya da ilmî hayatlarını ondan çok kısa bir zaman sonra sürmüşlerdi. Bu iki bilginin yüksek ilmî konumları, Verrâk ve İbn Ravendî’nin eser ve düşünceleriyle sürekli diyalog içerisinde olmalarına yol açmıştır.

Kelâmî metinlerde ve makâlât eserlerinde yapılan incelemelerde, Şiî olan Mu‘tezilîlerin isimlerinin yanında genellikle başka kelâmcı şahsiyetlerin de zikredildiği görülmektedir. Ebû Muhammed Askerî, Sübeyt b. Muhammed, Muhammed b. Bişr Hamdûnî Susencerdî, Amr b. Ziyad Haddad, Ebû Said Hasan b. Ali Hısrî, Ebu’l-Ahvas Davud b. Esed ve Ebû Sehl ile Ebû Muhammed Nevbahtî bu isimler arasındadır. Hatta bazı yerlerdeki ifadelerden bunlar gibi başka kelâmcıların da olduğu fakat isimlerinin anılmadığı anlaşılmaktadır.

“Benzerleri, misalleri, İmâmiyye’deki benzerleri, mülhitler arasındaki benzerleri” gibi ibareler (Têftâzânî, 1409, c. 5: 261 ve 262; Kadı Abdülcebbâr, ts., c. 1: 232 ve c. 2: 374, 407, 551) bunlardandır. Öyle gözüküyor ki Kufe ve Bağdat ekolünün ayrım çizgisinde Şîa’nın özel bir fikrî akımı faaliyet yürütmekteydi ve Şiî olan Mu‘tezilîler birkaç öne çıkan şahsiyetle bu akımın yalnızca bir parçasıydılar.

Bu akım kelâm tarihinin bahislerinde fazla dikkat çekmese de, İmâmî mezheplilerin tefekküründe yeni bir yol açmakla gerçekte İmâmiyye kelâm tarihinin atıf noktası olmuştur. Bu akım hakkında daha fazla araştırmalar gerçekleştirilmesi ve böylelikle etkili şahıslarının, onların düşünsel özelliklerinin ve kelâma nasıl baktıklarının netleşmesi önemli bir boşluğu dolduracaktır.

Kaynakça:

1. İbn Ebi’l-Hadîd (1959), Şerhu Nehci’l-Belâga, thk. Muhammed İbrahim Ebu’l-Fazl, Beyrut, Dâru’l-İhya.

2. İbn Teymiyye (1985), Minhâcü’s-sünneti’n-nebeviyye, thk. Muhammed Reşad Salim, Riyaz, ts.

3. İbn Cevzî (h. 1412), Kitâbu’l-muntazam, thk. Muhammed Abdülkadir Ata, Beyrut, Dâru’l-kutubi’l-İlmiyye.

4. ……… (m. 2000), el-Muntazam, thk. Süheyl Zekar, Beyrut, Dâru’l-Fikr.

5. İbn Davud (1392), Kitâbu’r-ricâl, thk. Seyyid Muhammed Sadık Âl-i Bahri’l-Ulûm, Necef, Matbaatü’l-Haydariyye.

6. İbn Şehriâşûb (h. 1380), Meâlimü’l-ulemâ, Necef, Matbaatü’l-Haydariyye.

7. İbn Kesîr (m. 1988), el-Bidâyetü ve’n-nihâye, thk. Ali Şirî, Beyrut, Dâru’l-ihyâi’t-turâsi’l-Arabî.

8. İbn Murtaza (ts.), Tabekâtu’l-Mu‘tezile, Ahmed b. Yahya, thk. Susanna Diwald-Wilzer, Beyrut, el-Mektebetü’l-Hayat.

9. İbn Meysem Bahranî (m. 1981), Şerhü Nehci’l-Belâga, Beyrut, Dâru’n-neşr.

10. İbn Nedîm, Muhammed b. İshak (1350), el-Fihrist, tsh. Rıza Teceddüd, Tahran, ts.

11. İbn Hallikân (ts.), Vefeyâtü’l-a’yân, thk. İhsan Abbas, Lübnan, Dâru’s-sekâfe.

12. İbn Hacer Askalânî (h. 1390), Lisânu’l-mîzân, Beyrut, Müessesetü’l-‘Alemî li’l-Matbûât, 2. Baskı.

13. Ebû Hayyân Tevhidî, Ali b. Muhammed (h. 1424), el-İmtâʿ ve’l-muʾânese, Beyrut, Dârü’l-mektebetü’l-ensâriyye.

14. ……… (m. 1951) el-Hevâmil ve’ş-şevâmil, Kahire, el-Cennetü’l-telif.

15. Ahmed Emin (m. 1999), Duhâ’l-İslam, Mısır, Mektebetü’l-Esre.

16. Esedî, Ali Rıza (1388), Hişâm b. Hakem, Kum, Pejuheşgah-i Ulûm ve Ferheng-i İslâmî.

17. Eş‘arî (h. 1400), Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Helmut Ritter, Beyrut, Dâru’n-neşr, ikinci baskı.

18. Tüsterî, Muhammed Takî (h. 1422), Kâmûsu’r-ricâl, Kum, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî.

19. Teftâzânî, Sadeddin (h. 1409), Şerhü’l-mekâsid, thk. Abdurrahman Amire, Kum, Menşûrâti’ş-Şerif er-Razî.

20. Tahranî, Aga Bozorg (h. 1403), ez-Zerîa ila tesânîfi’ş-Şîa, Beyrut, Dâru’l-ezvâ.

21. Hâkim Çeşmî (m. 1974), Şerhu Uyûn, Fazlü’l-İ‘tizâl’e ek, Fuad Seyyid’in çabasıyla, Dâru’t-Tunusiyye.

22. Humsi Razi, Sedidüddin Mahmud (h. 1414), el-Münkız mine’t-taklîd, Kum, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî.

23. Hatib Bağdâdî (m. 1997), Târîhu Bağdad, thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

24. Hâce Tûsî (1359), Telhîsu’l-Muhassal, thk. Abdullah Nurani, Tahran, Müessesetü’n-Mutaalat-i İslâmî.

25. Hayyât, Ebu’l-Hasan (ts.), el-İntisâr, Kahire, Mektebetü’s-sikâti’d-dîniyye.

26. Zehebî (h. 1415), Târîhü’l-İslâm, Beyrut, Dâru’l-Kitâbu’l-Arabî.

27. ---------- (m. 1993), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Useyb el-Ernevut, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle.

28. Rahmetî, Muhammed Kâzım (1385), “Gaybet-i Suğra ve Nuhestin Buhranhâ-yi İmâmiyye”, Tarih-i İslam, ş. 25.

29. Seyyid Murtaza (h. 1368), ez-Zerîa ilâ usûli’ş-şerîa, Tahran, Ebû’l-Kasım Gürci’nin çabasıyla.

30. ……………. (h. 1405), Resâil, thk. Seyyid Ahmed Hüseynî, Kum, Dâru’l-Kurâni’l-kerîm.

31. …………… (h. 1410) eş-Şâfî, Tahran, Müessetü’s-Sâdık.

32. ……………. (h. 1414), el-Fusûlu’l-Muhtâre, thk. Komisyon, Beyrut, ikinci baskı, Dâru’l-Müfîd.

33. Şehristânî (h. 1386), el-Milel ve’n-nihal, tsh. Ahmed Fehmî Muhammed, Kahire, Matbau Hicazî.

34. Şeyh Sadûk (h. 1416), Kemâlü’d-dîn ve temâmu’n-ni’me’, tsh. Ali Ekber Gaffarî, Kum, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî.

35. ………. (m. 1979), Meâni’l-Ahbâr, tsh. Ali Ekber Gaffarî, Beyrut, Dâru’l-Marifet.

36. Şeyh Tûsî (h. 1406), el-İktisâd, Beyrut, Dâru’l-Ezvâ.

37. Şeyh Tûsî (t.siz), Telhîsu’ş-Şâfî, Kum, İntişârâtu’l-Muhibbîn.

38. ………… (1422), el-Fihristu Tûsî, thk. Seyyid Abdülaziz Tabatabâî, Kum, Mektebetü’t-Tabatabâî.

39. Şeyh Müfîd (1363), Endişehâ-yi Kelâmi-yi McDermott, çev. Ahmed Âram, Tahran, Danişgâh-i Tahran.

40. ……. (h. 1414), el-İfsâh fi’l-İmâme, thk. Müessesetü’l-Biset, Beyrut, Dâru’l-Müfîd, ikinci baskı.

41. ……. (h. 1414), Evâʾilü’l-maḳālât, thk. Şeyh İbrahim Ensârî, Beyrut, Dâru’l-Müfîd, ikinci baskı.

42. …….. (h. 1423), Risâle fi ma’nal-mevlâ, Beyrut, Mutemeru’l-Âlemî’l-Şeyhi’l-Müfîd.

43. ……... (m. 1993), et-Tezkiretü bi usûli’l-fıkh, thk. Mehdi Necef, Beyrut, Dâru’l-Müfîd, ikinci baskı.

44. ……….. (m. 1993), Resâil fi’l-gaybe, thk. Alâ Âli Cafer, Beyrut, Dâru’l-Müfîd, ikinci baskı.

45. Safedî (h. 1420), el-Vâfî bi’l-vefeyât, thk. Ahmed el-Arnavut ve Türki Mustafa, Beyrut, Dâru’l-ihyâi’t-turâsi’l-Arabî.

46. Abdülkahir, Bağdâdî (m. 1978), el-Fark beyne’l-fırak, Beyrut, Dâru’l-afâku’l-cedide.

47. Allâme Eminî (h. 1397), el-Gadîr, Beyrut, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, dördüncü baskı.

48. Allâme Hillî İbn Mutahhar (h. 1417), Hülâsatü’l-ekvâl, thk. Cevad Kayyumi, Kum, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî.

49. Allâme Hillî (h. 1415), Îz’ahu’l-iştibâh, thk. Muhammed Hasun, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî.

50. Fazıl Mikdad (h. 1422), el-Levâmiü’l-İlâhiyye, thk. Kadı Tabatabâî, Kum, Defter-i Tebliğat-i İslâmî, ikinci baskı.

51. Fahr-i Râzî (m. 1978), el-Mahsûl, thk. Cabir Feyyaz Elvânî, Beyrut, Müessesetü’r-risâle, ikinci baskı.

52. Kadı Abdülcabbar (1965), el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, thk. George Kanvati, Kahire, Dâru’l-Mısriyye.

53. ………. (ts.), Fazlu’l-İ‘tizâl ve tabekâtü’l-Mu‘tezile, Fuad Seyyid’in çabalarıyla, Tunus, Dâru’t-Tûnisiyye.

54. ………. (ts.), Tesbîtü’l-Delâilü’n-Nübüvve, Beyrut, Dâru’l-Arabiyye.

55. Kayrevânî, İbrahim b. Ali (ts.), Zehrü’l-âdâb ve semerü’l-elbâb, Beyrut, Dâru’l-Celil.

56. Mâtürîdî, Ebû Mansur (ts.), Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Fethullah Halif, İskenderiyye, Dâru’l-Câmiâtu’l-Asriyye.

57. Madelung (1375), Mektebhâ ve Fırkahâ-yi İslâmî der Sedehhâ-yi Miyânî, çev. Cevad Kâsımî, Meşhed, Astan-i Kuds-i Rezevî.

58. Metz, Adam (m. 1967), el-Hazaratü’l-İslâmiyye fi’l-Karni’r-râbii’l-hicrî, Beyrut, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî.

59. Meclisî, Muhammed Bâkır (m. 1983), Bihâru’l-envâr, thk. Muhammed Bâkır el-Behbudî, Beyrut, Müessesetü’l-Vefâ.

60. Müderrisî Tabatabâî, Seyyid Hüseyin (1384), Mekteb der Ferâyend-i Tekâmül, Tahran, İntişârât-i Kevîr.

61. Mesûdî (h. 1404), Mürûcü’z-zeheb, Kum, Menşûrâtu dâri’l-hicret, ikinci baskı.

62. Malatî, Muhammed b. Ahmed (m. 1997), el-Tenbih ve’r-Red, thk. Muhammed Zahid Kevserî, Mısır, el-Mektebetü’l-Ezheriyyeti’t-turâs.

63. Montgomaryy Watt, William (1370), Târihu Felsefe ve Kelâm-i İslâmî, çev. Ebû’l-Fazl İzzetî, Tahran, İntişarat-i İlmî ve Ferhengî.

64. Necâşî, Ahmed b. Ali (1416), Kitâbu’r-ricâl, thk. Musa Şübeyrî Zencânî, Kum,  Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî.

Çeviri: Ozan Kemal Sarıalioğlu

Medya Şafak