ÖZEL: Hicrî birinci yüzyılda Şiî akımlar: İbn Abbas ve Abbasîlerin imamet konusundaki inançlarının vaka incelemesi

Hicrî Birinci Yüzyılda Şiî Akımlar:

İbn Abbas ve Abbasîlerin İmamet Konusundaki İnançlarının Vaka İncelemesi[1]
 

Seyyid Ali Ayetullahî

Özet

İslâm’ın Cahiliye döneminde geçerli olan geleneksel yapı içinde saf bir biçimde ortaya çıkışı, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) imametine tâbi olunmasıyla gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber’in imameti, dinin bekasını ve otoritesini koruyan bir sığınak ve güvence olmuştur. Şiîlik, temel olarak imamet ilkesi etrafında şekillenmiş ve çeşitlenmiştir. Dolayısıyla, hicrî birinci yüzyıldaki Şiî akımları anlamanın yolu, imamete dair inancın arka planını ve mahiyetini anlamakla doğrudan ilişkilidir. İmamet, Müslümanların zihnini meşgul eden ilk ihtilaflı mesele olmuştur. Abbasîler arasında İbn Abbas, Şiî kimliğin ilk ve en etkili temsilcisi olarak öne çıkmaktadır. O, hicrî birinci yüzyılın bütün dinî ve toplumsal olaylarına tanıklık eden merkezî bir şahsiyet olarak değerlendirilebilir. Hayatı boyunca ve dört İmamla çağdaş olduğu süre zarfında, etkin ve faal bir Şiî figür olarak kalmaya özen göstermiştir. Ne var ki evlatları, önce siyasî Şiîlerle birlikte hareket etmek, ardından iktidarı ele geçirmek amacıyla İtikadî Şiîlikten uzaklaşmış ve iktidara ulaşmanın eşiğinde ise asgarî düzeydeki tafdil-temelli Şiîlikten dahi vazgeçmişlerdir. Şiîlikten kopup itikadî görüşlerini değiştirdikten sonra Abbasîler, İmamlara (a.s.) ve Şiîlere karşı düşmanca bir politika izlemişlerdir.

Giriş

Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vefatından sonra imamet meselesi, Müslümanlar arasında ihtilafa yol açan ve fırkalaşmaya neden olan ilk ve en etkili mesele olarak kabul edilmektedir.[2] Bununla birlikte, Abbasîlerin hâkimiyetinin arifesinde İmam Cafer Sâdık’ın (a.s.) “Ey insanlar! Şüphesiz ki Allah Resulü imamdı”[3] şeklindeki ifadesinden imametin, Hz. Peygamber’in vefatından önce ve hatta nübüvvetin başlangıcından itibaren en önemli itikadî mesele olduğu sonucuna varılabilir. Zira İslâm’ın Cahiliye döneminde geçerli olan geleneksel yapı içinde saf bir biçimde ortaya çıkışı, Hz. Peygamber’in imametine tâbi olmakla gerçekleşmiştir. Bu başarı, İmam Ali’yi (a.s.) örnek alarak örf karşısında dinin yegâne başvuru kaynağı ve otorite olduğunu savunan ve bu uğurda canlarını feda etmeye hazır bulunan, Hz. Peygamber’in imametine tam anlamıyla bağlı bir grup Müslümanın tâbiiyeti sayesinde mümkün olmuştur. Hz. Peygamber’in bu Müslüman grubunu “Şia” adıyla nitelendirmesi,[4] dinin bu algılanma biçiminin Müslümanlar arasındaki en eski itikadî akım olmasına yol açmıştır; öyle ki bu algılama biçiminin İslâm’la eşzamanlı olarak ortaya çıktığı kabul edilmiştir.[5]

1. İtikadî Şiîlik: Gadir-i Hum Biatinin Neticesi

Hz. Peygamber (s.a.a.) vefatı esnasında Saideoğullarının Sakife’sinde[6] ortaya çıkan toplumsal oluşum, teşekkül kültürü, mekânı, motivasyonu ve mahiyeti itibariyle Hz. Peygamber’in toplumsal öğretilerine tamamen yabancı bir mahiyete sahipti. Burada gerçekte yapılan şey, dinin otoritesinin bir kenara bırakılması ve Hz. Peygamber’e verilen sözün unutulması nedeniyle, geleneğin toplumsal düzenlemelerin kaynağı haline gelmesiydi. Tarihsel sürece bakıldığında, Cahiliye dönemi örf ve geleneğinin yeniden canlandırıldığı, bunun bir sonucu olarak da Ensâr arasında kabile düzenine dayalı rekabetin yeniden ortaya çıktığı görülmektedir. Bu bağlamda, söz konusu toplantıda (Sakife) yöneticiler tarafından geleneksel Muhâcir–Ensâr ayrımının bilinçli bir şekilde istismar edilerek kullanıldığına tanık olunur. Dolayısıyla, toplumsal düzenlemelerin kaynağı olarak vahyin ve dinin otoritesi yalnızca tartışmalı hale gelmemiş, aynı zamanda fiilen göz ardı da edilmiştir. Netice itibarıyla, Cahiliye dönemini andıran ve örfe dayanan toplumsal bağlar, Hz. Peygamber’e verilen sözlerden ve dinden kaynaklanan toplumsal bağların yerini almıştır.

Vahyin emri doğrultusunda ve dinin otoritesine dayalı bir toplumsal bağ tesis etmek amacıyla Gadir-i Hum’da gerçekleştirilen ahit ve biat, dinî bağların bütününü temsil eden bir sembol niteliğindeydi. Bu çerçevede, Gadir-i Hum’un nihaî gayesi, toplumsal meselelerde vahyin yegâne kaynak kabul edilmesi ve dinin otoritesinin kalıcı biçimde tesis edilmesi olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’in risaletinin en önemli boyutuna işaret eden ayette de bu husus vurgulanmıştır: “Ey Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et; eğer bunu yapmazsan O’nun risaletini tebliğ etmiş olmazsın.”[7]

Her ne kadar Sakife Olayı gerçekleşmiş olsa da, İslâm öğretilerinin nüfuzu, Hz. Peygamber’in örnek oluşturucu uygulamaları ve bazı dinî hükümlerin icra edilmesi sebebiyle, bu örfî bağ (Sakife) üzerinden zaman geçtikçe, Müslümanların zihin dünyasında giderek daha fazla çelişki ve uyumsuzluğun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Nitekim kısa bir süre içinde “Arap olmak”, “Müslüman olmak” ile eşdeğer kabul edilmiş;[8] Arap olmayanlar ise —Müslümanlar olsalar dahi— Hz. Peygamber dönemde bir Müslümanın sahip olduğu hakların tamamına sahip olamamışlardır.[9]

Bu bağlamda, dinî ilmin ve vahyin sahih tefsirinin, toplumsal emirlerde İslâm’ın asıl başvuru kaynağı olma vasfını muhafaza etmesi teorik olarak beklenen bir durumdu. Ne var ki yeni yöneticiler, dinî ilme ve vahyin sahih tefsirine vakıf olmadıkları ve Ehl-i Kitap’a —özellikle Yahudilere— müracaat etmeksizin bilgi edinemedikleri için, yeni ortaya çıkan iktidarlarını koruyup sürdürebilmek adına, dinin yerine geleneği ikame etmek durumunda kalmışlardır. Bu nedenle, tıpkı Cahiliye döneminde olduğu gibi, Ehl-i Kitap’tan[10] yardım istemekten çekinmemişlerdir.[11] Bunun yanı sıra pratikte de iktidarın Hz. Peygamber’den kendilerine intikali gibi kritik bir meselede, kabileler ve şahıslar arasında rekabet oluşturmada ve onları örgütleyip harekete geçirmede, kendilerini Cahiliye döneminin geleneksel düzeninin kalıntılarına borçlu gördükleri anlaşılmaktadır.[12]

Dolayısıyla Hz. Peygamber’e (s.a.a.) nispetle İmam Ali’nin (a.s.) velayetinin, ilmî otoritesinin ve vasiliğinin hakkaniyeti meselesi, tamamen dinî ve şerî bir meseledir. Bu meselenin göz ardı edilmesi ve kabileci düzenden beslenen Cahiliye örfünün Sakife’de yeniden ihya edilmesiyle birlikte söz konusu mesele, icra ve toplumsal gerçekleşme problemiyle karşı karşıya kalmıştır. İmam Ali, hâkimiyetini tesis etmek için dinî konumu dışında başka bir toplumsal dayanağı meşru kabul etmemiştir. Bu tutum, Gadir-i Hum’da verilen söze sadakati; başka bir ifadeyle, ahde vefa ilkesinin mahiyetini ve ne anlama geldiğini ortaya koymaktadır. İtikadî Şiîlik, bu nedenle, dinin bütün alanlarda yegâne başvuru kaynağı ve otorite kabul edilmesi, itaati Allah tarafından farz kılınan imamın imametinin kabul ve ikrar edilmesi ve Gadir-i Hum’da verilen söze ve edilen biate bağlılıkla eşdeğer görülmüştür. Bu ise, söz konusu anlayışın nübüvvetin başlangıcından itibaren çok sayıda muhalif ve düşmanla karşı karşıya kalmasının başlıca nedenidir. Dinî işlerin örfîleştirilmesi ve örfî bağların dinî bağların yerine ikame edilmesi, dinin muhafazası ve icrası açısından temel bir problem olmuştur ve olmaya devam edecektir. Bu problem, örf tarafından sürekli beslenmiş ve büyütülmüştür. İmam Ali (a.s.) ve itikatta ona tâbi olan ashabı ve Şiîleri, geleneğin bu şekilde ön plana çıkarılması ve gündeme getirilmesiyle daima baskı altında bırakılmış ve hareket alanları da giderek daraltılmıştır.

2. İtikadî Şiîlerin Terkibi: Ünsiyet-temelli Vasi-merkezli Şiîler ve Velâyet-merkezli Halis Şiîler

Hicrî birinci yüzyılda İmam Ali’nin (a.s.) algılanma ve değerlendirilme tarzının, Müslümanlar arasındaki toplumsal akımların teşekkülünde merkezî bir rol oynadığını ileri sürmek mümkündür.[13] İmam Ali’yi değerlendirme biçimlerinde ashabı arasında ortaya çıkan çeşitlilik, tıpkı sahâbenin Hz. Peygamber’i (s.a.a.) değerlendirme biçimlerinde ortaya çıkan farklılaşmada olduğu gibi, bireylerin ve grupların inançlarına kendine özgü itikadî bir boyut kazandırmıştır. Nitekim Şiîler söz konusu olduğunda, İmam Ali’ye yönelik algı ve değerlendirmelerin çeşitlenmesi, zamanla grup içinde muhtelif itikadî fırkaların teşekkül etmesine yol açmıştır.

İmam Ali’nin (a.s.) imametini itikadî bir ilke olarak kabul ve ikrar eden Şiîlerinin tamamı ile Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vefatından sonraki zor günlerde onun evinde toplananlar açısından tartışmasız bir biçimde ortak nokta, vesayetin dinî bir inanç olduğu ve Hz. Peygamber’in Gadir-i Hum’da ve başka yerlerde İmam Ali’yi kendisinden sonra açıkça vasiyet etmiş olduğunu kabul etmekti. Bununla birlikte, Şiîlerin tamamının bilgi düzeyi bakımından aynı seviyede olmadıklarını ve İmam Ali’nin ve onun haleflerinin dinî konumunu bütün metafizik boyutlarıyla kavrayamadıklarını kabul etmek gerekir. Başka bir ifadeyle, Şiîlerin tamamı bu metafiziksel idrak düzeyine eşlik eden bilgi, kavrayış ve inanca sahip değillerdi. Nitekim İmam Ali’nin bütün davranışlarını tam anlamıyla idrak edememelerinin nedeni de buydu. Bu, Şiîleri, Muhâcir ve Ensâr’a mensup diğer sahâbîlerle eşitlemek anlamına gelmez; zira Şiîler, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin bir kazanımı olarak, örf karşısında dinin otoritesine iman etmişlerdi. Abbas, Zübeyr veya İbn Abbas’tan nakledilen sözlerle Salman, Ebû Zer, Mikdâd ve Ammâr’dan aktarılan rivayetler karşılaştırıldığında, Şiîlerin bir kısmının İmam Ali’nin Allah tarafından velâyet makamına seçildiğine samimiyetle inandıkları açıkça görülmektedir. Bu grup, itikatlarını velâyet inancı etrafında şekillendirmiş, İmam Ali’nin velâyet makamını Hz. Peygamber’in nübüvvet makamı ölçüsünde semavî bir yetkilendirme olarak değerlendirmiş ve bu doğrultuda, İmam’ın özel bir ilme ve ismete sahip olduğunu zorunlu olarak kabul etmiştir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ve İmam Ali’nin sağlığında yaşanan hadiseleri değerlendirme biçimlerinde ortaya çıkan farklılık, bu grubun inanç seviyesini yansıtmaktadır.[14] Nitekim Ebû Zer, Salman veya Ammâr’dan, İmam Ali’ye ya da İmam Hasan ve İmam Hüseyin’e (a.s.) yönelik, ima yoluyla da olsa, bir itiraz içeren herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Buna karşılık, Abbas ve Zübeyr gibi şahsiyetlerin, örf karşısında dinin otoritesine olan imanları inkâr edilemez olmakla birlikte, rivayetlerden, örneğin Abbas’ın İmam Ali’nin ismetini ve gayb ilmine sahip olduğunu kabul etmediği anlaşılmaktadır. Abbas, ikinci halifenin ölümünün ardından şura oluşturulması sürecinde, İmam Ali’ye bu şuraya katılmamasını ve bağımsız bir biçimde halktan biat almasını önermiştir:

Ebû Mihnef şöyle dedi: Osman halife seçilince Abbas, Ali’nin yanına geldi ve şöyle dedi: “Seni ne zaman öne geçirmeye çalıştıysam sen geri kaldın… Sonra Ömer vefat etti. Ben sana, Allah elini serbest bıraktı ve üzerinde bir sorumluluk (biat) yok, bu yüzden şûrâya katılma” dedim. Sen ise bunu reddettin. Peki şimdi çare nedir?[15]

İmam Ali (a.s.) Abbas’ın teklifini reddetmiş ve şûrâya katılmıştır. Şûrâ, Osman’ın halife seçilmesiyle sonuçlandığında Abbas bu defa itiraz eder bir üslupla, “Seni ne zaman öne geçirmeye çalıştıysam sen geri kaldın”[16] demiştir.

Bu ifadede, Abbas’ın velâyet inancını samimiyetle benimsediğine işaret eden herhangi bir emare bulunmamaktadır; aksine örfün etkisi altında dile getirilmiş bu sözler, İmam Ali’nin (a.s.) gayb ilmine sahip olduğuna ve ismetine inanmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Bu noktada şu soru gündeme gelmektedir: Abbas gibi şahsiyetler, bütün güçlüklerine rağmen neden İmam Ali’nin safında yer almış ve onu desteklemek için sadakatle fedakârlıkta bulunmuşlardır?

Bu sorunun cevabı şudur: Akrabalık ve kan bağının yanı sıra, İmam Ali’nin (a.s.) özgün ve çok boyutlu şahsiyeti, en üstün oluşu (efdaliyet) ve ahlâkî erdemlerin tamamına sahip olması, onunla akrabaları ve çevresindekiler arasında güçlü bir ünsiyet bağı meydana getirmiştir. Nitekim bu durum, diğer İmamlar (a.s.) için de geçerlidir. Bazı araştırmacılar bu temayülü “ünsiyet-temelli Şiîlik” veya “manevî Şiîlik” şeklinde adlandırmıştır.[17]

Akrabalıktan kaynaklanan ünsiyetten, duygusal yakınlıktan ve Ehl-i Beyt’in cazibesinden bağımsız olarak, bu grubun bilgi ve inanç düzeyi şu şekilde özetlenebilir: İmam Ali (a.s.), Hz. Peygamber’den (s.a.a.) sonra tek meşru ve hak sahibi yöneticidir; zira o, Hz. Peygamber tarafından yönetim hususunda halef olarak tayin edilmiş vasisidir. Bu nedenle söz konusu grup, İmam Ali ile yalnızca Hz. Peygamber tarafından vasi olarak tayin edilmiş olması temelinde birlikte hareket etmiştir. Bununla birlikte, İmam Ali’nin Allah tarafından velâyet makamına seçildiği görüşünü, yani “Allah’ın Velisi” (Veliyyullah) ve “Allah’ın Hücceti” (Hüccetullah) olduğu inancını benimsememişlerdir.

Buna karşılık, ikinci halifenin ölümünün ardından şûrânın oluşturulması sürecinde Ammâr, inancından kaynaklanan motivasyonla hareket etmiş ve siyasal alanda dinî değerlerin muhafazasını amaçlayarak Şiî inançları insanlar arasında samimi bir biçimde dile getirmiştir. Ammâr’ın İmam Ali’ye dair algı ve tasviri şöyledir:

O (Ali), Allah ve Resulü’nden sonra sizin velinizdir.[18]

Ammâr, bu tutumuyla Müslümanları bilinçlendirmek istemiş ve bu nedenle kabileci örf düzeninin planlı tepkisiyle karşı karşıya kalmıştır:

Sühaym b. Hafs’tan şöyle nakledildi: Bana Ammâr b. Yâsir’in şöyle dediği ulaştı: “Allah bizi diniyle aziz kılmış ve Peygamberiyle bize ikramda bulunmuşken niçin yönetimi Peygamberinizin Ehl-i Beyti’nden uzaklaştırıyorsunuz?” Bunun üzerine Mahzûmoğullarından bir adam şöyle dedi: “Ey Sümeyye’nin oğlu! Kureyş’in yöneticiliği hakkında konuşmak sana mı kaldı?” Daha sonra Sa‘d şöyle dedi: “Ey Abdurrahman b. Avf, [bu söz] insanlar arasında yayılmadan önce bu işi [şûrâyı] sonuçlandır!”[19]

Bu rivayetin dikkat çektiği temel nokta şudur: Ammâr’ın şahsında örfe muhalif azınlığın sesi yükselir yükselmez, karşı taraf bir tehlike algılamış ve Ammâr’ın kabilesini hedef alan imalı küçümsemeler yoluyla Kureyş ve Arap örfünün ırkçı hassasiyetlerine gönderme yaparak yönetim meselesini, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) halefliği ya da Müslüman ümmetin idaresi meselesi olarak değil, “Kureyş’in emirliği” meselesi olarak tanımlamıştır. Bu nedenle, örfe dayalı yönetim düzeni çözülmeden önce son hamlenin yapılması için Abdurrahman b. Avf’tan harekete geçmesi talep edilmiştir.

Ammâr’ın bakış açısı ve bilgi düzeyi ile İbn Abbas’ın 40/661 yılında İmam Hasan Müctebâ’yı (a.s.) tasviri karşılaştırıldığında, bu ikiliğin bir başka tezahürü ortaya çıkmaktadır. Konuyla ilgili rivayet şu şekildedir:

Abdullah b. Abbas, onun [İmam Hasan’ın] huzurunda ayağa kalkarak şöyle dedi: “Ey insanlar! Bu, Peygamberinizin oğludur ve imamınızın vasisidir. Ona biat ediniz!” Bunun üzerine insanlar bu çağrıya icabet ettiler.[20]

İbn Abbas’ın İmam Hasan’ın Hz. Peygamber’le olan ünsiyet ve nesep bağına ve İmam Ali tarafından vasi tayin edilmiş olmasına vurgu yapmasına karşın, onun doğrudan Allah tarafından verilmiş velâyetine ve Allah katındaki manevî makamına işaret etmemesi, İtikadî Şiîler arasındaki iki ayrı grubun (ünsiyet-temelli vasi-merkezli Şiîlik ve velâyet-merkezli halis Şiîlik) bilgi ve idrak düzeyleri arasındaki farkı göstermektedir. Nitekim hicrî birinci yüzyılda yaşayan bazı sahâbîlerin ifadelerinde vasilik (vesâyet) kavramı, özellikle İmam Ali (a.s.) söz konusu olduğunda, peygamberlerin ilmine vâris olma anlamını ifade eden “verâset” kavramıyla aynı anlamda kullanılmış ve bu kavrama, özgün bir kutsal anlam atfedilmiştir. Bu durum, söz konusu kavramı bu anlamda kullanan kişinin velâyeti Allah tarafından verilmiş bir makam (velâyet min Allah) olarak kabul ettiğini ve velâyet-merkezli Şiîliği benimsediğini gösteren en bariz emarelerden biri olarak değerlendirilmiştir.[21]

Bütün bu değerlendirmelerden, İtikadî Şiîler arasında iki farklı grubun var olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır: Bir grup, İmam’ı tıpkı Hz. Peygamber gibi Allah tarafından tayin edilmiş kabul ederken; ikinci grup, İmam’ı Hz. Peygamber tarafından atanmış ve O’nun tarafından vasiyet edilmiş bir halef olarak görmüştür. İtikadî Şiîlik içerisindeki bu çeşitliliğin nedeni, söz konusu iki grubun hilafet ve imametin menşei hakkındaki yaklaşımlarının farklı olmasıdır. Bu farklılık, Osman’a karşı başlatılan isyan sürecinde Siyasî Şiîliğin ortaya çıkmasını daha elverişli hale getiren bir zemin oluşturmuştur. Zira dönemin kabileci örfü, toplumun kolektif hafızasında kökleşmiş telakkiler doğrultusunda biat ve vasiyet gibi kavramları, Salman gibi yüksek bir bilgi, idrak ve maneviyat düzeyine ulaşmış kişilerin; bir başka ifadeyle Salmanî marifete[22] sahip kimselerin, kavrayabileceği türden mukaddes hüccet ve velâyet kavramlarına kıyasla daha kolay algılayıp içselleştirebilmiştir. Nitekim Şiîliğin maruz kaldığı bütün dışlamalara ve engellemelere rağmen vasi-merkezli Şiîlerin meşruiyetlerini doğrudan veya dolaylı olarak Sakife’de yapılan seçime dayandıran yöneticilerle ilişkileri, birtakım siyasî ve toplumsal mülahazalar sebebiyle, daha yakın olmuştur.[23]

3. İtikadî Şiîliğin Yanında Siyasî Şiîlik Akımının Ortaya Çıkması

Altı kişilik şûrâda yapılan plan ve tertiplenen komplo nedeniyle Sakife cephesinin liderleri, İmam Ali’yi (a.s.) ve Hâşimoğullarını tamamen saf dışı kalmış kabul etmişlerdir. Onlar, İmam Ali’nin şûrâ fitnesinden ve sonuçlarından sağ çıkabileceğini hiç tahmin etmemişlerdi.[24] Ayrıca bu komplonun ikinci aşamasında —ki başlangıcından itibaren neticesi Emevîlerin ve Osman’ın lehine olacak şekilde kurgulanmıştır[25]— İmam Ali’nin şahsına veya Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ehl-i Beyt’ine yönelik olumlu bir algının oluşabileceğini ve toplumun örfe bağlı kesiminin onlara müracaat edeceği bir zamanın geleceğini hiç öngörmemişlerdi. Bu kanaat ve değerlendirmeye duydukları güven sebebiyle, İmam Ali’yi şûrâ üyeleri listesine dahil etmişlerdir.

Bu durumda, Ömer’in en büyük siyasî hatasının, İmam Ali’yi (a.s.) şûrâya dahil etmek olduğu sonucuna varılabilir. Zira eğer hicrî 35 yılının Zilhicce (656 Mayıs/Haziran) ayında halkın İmam Ali’ye yönelebileceğine küçük de olsa bir ihtimal verseydi, İmam Ali’nin şura üyeliğini asla gündeme getirmez[26] ve böylesine büyük bir siyasî riski asla göze almazdı. Zira halkın hatırı sayılır bir kesiminin İmam Ali’ye yönelmesinin sebeplerinden biri, onun altı kişilik şûrâya katılmış olmasıdır. Buna karşılık, İmam Ali’nin en büyük siyasî maharetlerinden biri —ki bunu siyaset alanında bir keramet ve mucize olarak nitelendirmek de mümkündür— altı kişilik şûrâya katılmayı kabul etmesidir. Nitekim İmam’ın yakın çevresi, özellikle Abbas, bu tercihin hikmetini kavrayamamış ve İmam’dan şûrâya katılmamasını talep etmiştir.

Yirmi beş yılın ardından, “adalet” adıyla yeni bir talep güç kazandı. Ancak adalet meselesi, başlı başına farklı bir konuydu. Zira adalet, din ile örfün ortak paydası ve müşterek ihtiyacı olarak, her zaman gerekli olmuş ve olmaya devam edecektir. Bu kez, örfün otoritesini savunanlarla dinin otoritesine inananların ortak yaklaşımı, tek ve müşterek bir unsur olan adalet üzerinde yoğunlaşmıştı. Adalet meselesi, dinin otoritesine inanan az sayıdaki kesimin ve İmam Ali (a.s.) konusunda dinî ahitlere bağlı kalanların (İtikadî Şiîlerin) hem önemsediği hem de derin bir kaygı duyduğu bir meseleydi.

İmam Ali (a.s.), örf tarafından kendisine yöneltilen biat teklifini, biat edenlerin tamamı O’nun hakkaniyetini, ilmî otoritesini ve vesayetini kabul etmemiş olsalar bile, yalnızca bu özel şartlar altında kabul etti ve yönetimi üstlendi. Zira bu şartlar ve adalet talebinin bu derece yoğunlaştığı özgül durum, her ne kadar Ebû Süfyân’ın sinsi teklifleri ve Abbas’ın samimi çabaları İmam Ali’ye (a.s.) ulaşmış olsa da ne Sakife’nin teşkili sırasında ne de şûrânın oluşturulduğu dönemde mevcut değildi.

Zulümle mücadeleyi ve adaletin tesisini odağa alan Allah’a verilmiş ahit, İmam Ali’nin (a.s.) hicrî 35 yılının Zilhicce ayında gerçekleşen biati kabul etmesinin gerekçesi olarak ilan ettiği itikadî bir rükündür. Nitekim o, bu hususu vurgulu yeminlerle dile getirerek şöyle buyurmuştur:

Tohumu yaran ve insanı yaratan Allah’a yemin olsun ki, eğer [biat için] bir araya toplananlar olmasaydı, yardımcıların varlığıyla hüccet ikame edilmeseydi ve Allah, zalimlerin çatlayıncaya kadar doyarken mazlumların açlıktan kırılmasına rıza göstermemeleri hususunda âlimlerden ahit almamış olsaydı, yöneticilik devesinin yularını sırtına atar, onu kendi haline bırakırdım ve yöneticiliği onu talep edenlere bırakıp, başta ne yaptıysam sonda da onu yapardım.[27]

İmam Ali’yi (a.s.) vurgulu yeminlerle bu açıklamaları yapmaya sevk eden etkeni gözden kaçırmamak gerekir. Bu etken, hicrî 10 yılının Zilhicce (632, Mart) ayında gerçekleşen Gadir-i Hum biati ile hicrî 35 yılının Zilhicce ayında gerçekleşen biat arasındaki farktır. İmam Ali’nin işaret ettiği, insanların bir araya toplanması ve yardımcıların varlığı şartları, her türlü yönetim ve hâkimiyetin fiiliyata geçebilmesinin ön koşuludur; yoksa İmam Ali’nin hâkimiyetinin meşruiyet kaynağı değildir. Hatta zorbalık ve baskıyla kurulan müstebit yönetimlerinde bile, halk yöneticiyi desteklemek için bir araya toplanmadıkça ve yardımcılar düşmana karşı yöneticiye destek sağlamadıkça hiçbir yönetim devamlılık sağlayamaz. Bu nedenle, bazı kimselerin İmam Ali’nin yönetiminin meşruiyet ve hakkaniyetinin iki kaynağa —ilahî ahit ve halk desteği— dayandığını ileri sürmeleri,[28] asılsız bir iddia ve kişisel yoruma dayalı bir değerlendirmeden başka bir şey değildir. Başka bir ifadeyle bu iddia, sadece içinde bulunulan çağın eğilimlerini yansıtan görüşün geçmişe dayatılmasından ibarettir.

Bu itibarla, Nehcü’l-belâğa’nın 22. hikmeti, Gadir-i Hum’da tesis edilen ilahî ahitten kaynaklanan hakka işaret eden bir beyan olarak değerlendirilebilir. Bu ilahî ahdin tarihsel olarak uzaması ise, İmam Mehdî’nin (a.f.) zuhuru ve bu hakkın O’nun eliyle fiilen tahakkuk etmesiyle ilişkilendirilebilir. İmam Ali şöyle buyurmuştur:

Bizim bir hakkımız vardır; eğer bize verilirse onu alırız, verilmezse deve hörgüçlerine biner, gece yolculuğu uzayacak olsa da yola koyuluruz.[29]

Bu sözün, İmam Ali (a.s.) tarafından Sakife gününde mi yoksa şûrânın toplandığı günde mi söylendiği hususunda ihtilaf bulunmaktadır. Sözün hangi bağlamda söylendiğine dair İmâmiyye Şiası ile Ehl-i Sünnet arasında ortaya çıkan bu ihtilafın sebeplerini tahlil etmek dikkat çekicidir. İmâmiyye Şiası, bu sözün Sakife toplantısının yapıldığı gün söylendiğini kabul ederken, diğer kesimler bunun şûrâ sürecinde dile getirildiğini ileri sürmüşlerdir. Bu görüş ayrılığı, tarafların Şeyhayn’a (Ebû Bekir ve Ömer) yönelik kelâmî yaklaşımlarındaki farklılıktan kaynaklanmış ve bunda, Abbasîlerin Sakife Olayı’nın tarih yazımına yansıtılma biçimine yaptıkları müdahalenin de etkisi olmuştur.

Yukarıda belirtilen hususlar çerçevesinde, Gadir-i Hum biatinden Osman’ın öldürülmesine kadar geçen yirmi beş yıllık dönem, Müslümanların İmam Ali’ye (a.s.) yönelik algısında belirgin bir dönüşümün yaşandığı bir geçiş süreci olarak tanımlanabilir. Bu süreçte Müslüman kamuoyunun yaklaşımı, İmam Ali’yi dinî açıdan haklı ve meşru bir önder olarak görmekten, O’nu toplumsal adaletin sembolü olarak algılamaya doğru evrilmiştir.

Bu geçiş süreci, İmam Ali’yi (a.s.) destekleme bağlamında, bakışların O’nun velâyet ve vesâyetinin hakkaniyetinden uzaklaşıp adalet talebine yoğunlaşmasıyla belirginlik kazanır. Tam da bu aşamada Siyasî Şiîliğin ortaya çıkmasına tanıklık ederiz. Siyasî Şiîlik, ortak bir düşmana karşı yürütülen mücadele ekseninde teşekkül etmiştir. Bu ortak düşman hem yöneticiler tarafından zulme uğratılmış olan Müminlerin Emiri Ali’nin hasımlarıdır, hem de yöneticilerin zulüm ve ayrımcılığından bıkmış, adalet talebi cephesinde birleşerek harekete geçen Müslüman kamuoyunun geniş kesimlerinin düşmanlarıdır. Böyle bir Şiîliğin doğası, yeni bir grubu ortaya çıkmıştır: İmam Ali (a.s.) ile bağları bilgi ve inanç temelli olmayan, sadece siyasî saiklere dayanan Şiîler grubu. Dolayısıyla bu grubun bağlılığı, hicrî 10 yılının Zilhicce ayında, Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşünde gerçekleşen Gadir-i Hum biati ekseninde değil de hicrî 35 yılının Zilhicce ayında gerçekleşen hilafet biati ekseninde şekillenmiştir.

Osman’ın öldürülmesinin ardından çıkan fitneden sonra İslâm dünyasında, adalete vurgu yapanlar ve adalet talebini yayanlar, anlamlı bir biçimde ve kaçınılmaz olarak, İmam Ali’nin (a.s.) söylemiyle birlikte hareket etmek ve onunla bağ kurmak zorunda kalmışlardır. Daha sonra Sebe topraklarına nispetle Sebeî olarak adlandırılan Güney Arapları ile Yemen kökenli kabileler ve “acem” (Arap olmayan) ya da “mevâlî” (azatlı köle, Arap olmayan) olarak anılanlar veya herhangi bir şekilde ayrımcılığa maruz kalanlar, Siyasî Şiîliğe yönelmiş ve bu gruba katılarak aktif bir rol üstlenmişlerdir. Dolayısıyla, nasıl ki Hz. Peygamber’i (s.a.a.) algılama biçiminde başlangıçtan itibaren İslâm’ın iki farklı yorumu ve iki farklı Müslüman profili ile karşı karşıya kaldıysak, Osman döneminin sonlarından itibaren de Şiîlik içinde iki farklı yorum ve iki farklı Şiî profili ile karşılaşırız: (1) İtikadî Şiîler ve (2) Siyasî Şiîler.

4. Siyasî Yenilginin, İtikadî Öğretilerin Zayıflamasının ve Siyasî Şiîlerin Diğer Akımlarla Kaynaşmasının Sonucu Olarak Tafdil-temelli Şiîlik Akımının Ortaya Çıkması

Kûfelilerin zafer kazanma fırsatlarının çeşitli komplolarla ortadan kaldırılması, velâyet-merkezli İtikadî Şiîlerin şehit edilmesi ve Ammâr ile Mâlik Eşter gibi şahsiyetlerin yokluğu, Kûfe’nin genel atmosferini köklü biçimde değiştirmiştir; öyle ki, her yerde dillendirilen adalet talebi yerini adaletten kaçışa bırakmış ve örfün otoritesinin hâkim olmasıyla birlikte, cihad için mevcut bulunan son motivasyonlar önceki yenilgilerin intikamını alma güdüsüne indirgenmiştir. Hâricîlerin İmam Ali’ye (a.s.) yönelik tutumları, Nehrevân Savaşı, Siyasî Şiîlerin kademeli olarak çözülüşü ve Muâviye’nin Kûfe’de ve diğer bölgelerde giderek artan nüfuzu ve etkinliği, Kûfe’yi farklı akımların birbirine karıştığı bir merkez haline getirmiştir.

İmam Ali’nin Kûfe Mescidi’nin mihrabında suikasta uğraması ve şehit edilmesiyle birlikte, İslâm dünyasında adaletten kaçış doruk noktasına ulaşmıştır. Bu durum, başlangıçta örf yanlıları ile din yanlılarının ortak iradesiyle zulme karşı durmak ve adaleti tesis etmek amacıyla kurulmuş bir yönetim altında gerçekleşmiştir.

Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) yalnız ve mazlum bir şekilde şehit edilmesi, kolay etkilenebilir vasi-merkezli Şiîlerin, henüz olgunlaşmamış Siyasî Şiîlik akımlarıyla kaynaştığı bir dönemi beraberinde getirmiştir. Bu kaynaşma öyle bir biçimde gerçekleşmiştir ki, bu süreçte ahitlerin bozulması artık beklenmedik ve şaşırtıcı bir olay olarak görülmemiştir. Bu süreçte, ayrıca, farklı miraslara ve saiklere sahip grupların toplumsal statüsü ve etkileyicilik gücü birbirine eşit ve denk kabul edilmeye başlanmıştır. Tevarüs edilen Gadir-i Hum ahdine sadakat, İmam Ali’nin (a.s.) ve hanedanının adil yönetimdeki üstünlüğüne duyulan güven ve Şamlılardan (Emevîlerden) hesap sorma ve intikam alma duyguları, halkın çoğunluğu için ortak bir motivasyon ve irade oluşturmuştur.

Bu koşullar altında bazıları için miras alınan bu üç duygunun birleşimi, İmam Ali’yi (a.s.) diğer halifelerden üstün görme (tafdil) düşüncesinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Zira bu iç içe geçmiş, birbirleriyle kaynaşmış Şiî grupların tek ortak kimliği tafdil düşüncesi olmuştur.

Tafdil-temelli Şiîlerin daha sonra ileri sürdükleri görüşler, asgarî teoriler niteliğindeydi. Bu teoriler, İmam Ali’nin Allah ve Resûlü’nden sonra “insanları yönetmeye en layık olan kişi”[30] (evlâ en-nâs bi’n-nâs) anlamında velâyet-merkezli bir inancı yansıtmamakla kalmıyor, aynı zamanda vesâyet meselesinde de İmam Ali’nin yalnızca başlangıçta diğer halifelere öncelikli, onlardan üstün ve faziletli olduğunda ısrar ediyordu. Bu nedenle, zamanla İmam Ali’nin üstünlüğünü kabul etmekle birlikte, Şeyhayn’ın (Ebû Bekir ve Ömer) hilafetini de makbul görmüş ve bir sonraki nesilde, yalnızca Müminlerin Emiri Ali’ye özgü olan vasilik hakkından da vazgeçmişlerdir. Bu akımın Kûfe’de, Âşûrâ hadisesi sonrasında ve Emevî baskıları döneminde ortaya çıktığını gösteren örnekler mevcuttur. Bunun en müfrit örneği, Hasan b. Muhammed Hanefiyye hakkında nakledilmiştir. Rivayete göre o, sonradan Risaletü’l-ircâ adıyla anılacak olan bir risale kaleme almıştır.[31] O, bu risalede, Hz. Ali ile Osman, Talha ve Zübeyr gibi şahıslar hakkında kesin bir görüş belirtmemiştir; zira ona göre bu kişilerin fiillerinin doğruluğu hakkında kesin bir bilgiye (yakîn) dayanan bir hüküm vermek mümkün değildir ve bu nedenle de hüküm Allah’a havale edilmelidir:

Osman, Ali, Talha ve Zübeyr hakkında tevakkuf ederdi (hüküm vermezdi); onları ne veli edinir ne de haklarında kötü bir söz söyleyip onları zemmederdi... Babası Muhammed b. Hanefiyye’ye bu durumdan haberdar olunca, başı yarılıncaya değin onu dövdü ve şöyle dedi: “Yazıklar olsun sana! Deden Ali’yi de mi veli edinmezsin?”[32]

Bu grubun Âşûrâ’dan sonra siyasî iktidara ulaşma ümidini tamamen yitirmesinin ortaya çıkardığı ortamın, Hasan b. Muhammed Hanefiyye’yi, kendisini İtikadî Şiîler tarafından kınanıp dışlanacak bir muhtevaya sahip olan Risaletü’l-ircâ’yı yazmaya sevk ettiği söylenebilir. Nitekim bu rivayetten babasının da kendisine şiddetli tepki gösterdiği anlaşılmaktadır. Görünüşe göre o, kısa bir süre sonra bu görüşlerinden pişman olmuş,[33] kardeşi Ebû Hâşim ve Keysâniyye gibi Şeyhayn’ın reddedilmesi (rafz) görüşüne meyletmiştir. Bununla birlikte, daha az faziletli olanın (mefdûl) imametinin caiz olduğunu ileri süren bir akım da var olmuştur. Örneğin, tafdil-temelli Şiîliğin bir kolu olarak değerlendirilen Bütriyye fırkasının mensupları bu düşünceyi benimsemişlerdir. Aşağıdaki rivayet, Kûfe’nin hicrî ikinci yüzyılın başlarındaki ortamında bir kelâmî ekolün ortaya çıktığı sahneyi tersim etmektedir:

Südeyr şöyle dedi: Bir grupla birlikte İmam Muhammed Bâkır’ın (a.s.) huzuruna çıktık; bu esnada kardeşi Zeyd b. Ali de oradaydı. İmam Bâkır’a, [gruptakiler,] “Biz Ali ve Hüseyin’i severiz ve onların düşmanlarından beriyiz,” dediler. İmam, “Evet,” buyurdu. Ardından, “Ebû Bekir ve Ömer’i de severiz ve onların düşmanlarından beriyiz,” dediler. Bunun üzerine Zeyd b. Ali onlara dönerek, “Siz Fâtıma’dan beri olduğunuzu mu söylüyorsunuz? Siz, bizimle bağınızı kestiniz; Allah da sizinle bağını kessin,” dedi. O günden sonra bu topluluğa “Bütriyye” adı verildi.[34]

Ehl-i Beyt’i (a.s.) diğer sahâbeden yalnızca bu seviyede üstün kabul eden bu tür gruplar ile Şiî toplumunun içinden çıkıp İmamların (a.s.) velâyet makamlarına kayıtsız kalan kimselerin İmam Cafer Sâdık (a.s.) tarafından “Şia’nın Mürcie’si” (Mürcietü’ş-Şia) olarak adlandırılmış olması dikkate değerdir. Bu adlandırma, bu terimin söz konusu tarihsel dönemde sahip olduğu anlam katmanlarını açığa çıkarmaktadır.[35] Zira “Mürcie” terimi, İmamların (a.s.) hadislerinde, münharif düşüncelerin tamamına işaret eden bir üst kavram olarak kullanılmıştır.[36] Mevcut sosyal şartlar sebebiyle, bu gruba mensup olanların sayısının giderek arttığını gösteren deliller bulunmaktadır. Örneğin, İtikadî Şiîliğin sembol isimlerinden sayılan Abdullah b. Ebî Yafûr Kûfe’de vefat ettiğinde, cenazesine katılan kalabalığın büyük kısmını tafdil-temelli Şiîler oluşturmuştur:

Ebû Abdullah [İmam Sâdık] bana, “Abdullah b. Ebî Yafûr’un cenazesine katıldın mı?” diye sordu. “Evet, çok kalabalıktı” dedim. “Haberin olsun! Yakında o kalabalığın içinde Şia’nın Mürcie’sinden pek çok kimse göreceksin” dedi.[37]

Hasanoğullarının çoğunun, insanları kıyama teşvik etmelerine rağmen, Allah tarafından tayin edilmiş (mansûb), nass ile belirlenmiş (mansûs) ve Kur’ân ilminin sırlarına muttali olan imamın ilmini inkâr etmeleri tafdil-temelli Şiîliğin ontolojik etkilerinden biridir.[38] Yine, “Allah’a itaat edin, Resul’e itaat edin ve sizden olan emir sahibine (ulü’l-emr) itaat edin” (Nisâ, 59) ayetinde geçen “ulü’l-emr”i yalnızca iyiliği emreden kimseler olarak tefsir edilmesi de tafdil-temelli Şiîliğin bir başka tezahürüdür.[39] Bu tefsir, anlamı değiştirecek başka bir karine ve yorum bulunmadığında, ilahî imametin inkârına zemin hazırlamaktadır. Zira böyle bir tefsir, Hz. Peygamber’den (s.a.a.) sonra belirli bir şahsın “ulü’l-emr” olmadığı; kim iyiliği emreder ve cihad ederse ona itaat edilmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Bu anlayış, Zeydî düşüncenin dayanak noktası olmuş ve daha az faziletli olanın imameti fikrinin gündeme gelmesine ve kabulüne yol açmıştır. Hicrî birinci yüzyılda vuku bulan hadiseler yeniden tahlil edildiğinde, tafdil-temelli Şiîlik çizgisinin, yaşanan sosyopolitik hadiselerle birlikte etkisini giderek daha fazla artırdığı görülmektedir.

5. Abdullah b. Abbas ve Hicrî Birinci Yüzyılda Şiî Tasavvuru

Hz. Peygamber’in (s.a.a.) amcası Abbas’tan sonra, Abbasoğullarının en önemli şahsiyeti ve Abbasî halifelerinin atası Abdullah b. Abbas’tır. O, hicretten üç yıl önce, Hâşimoğullarının boykot ve kuşatma altında bulunduğu Ebû Tâlib Mahallesi’nde (Şi‘bü Ebî Tâlib) dünyaya gelmiştir.[40] Hz. Peygamber’in vefatı sırasında on beş yaşındaydı.[41] Hz. Peygamber’in genç ve geç dönem sahâbîlerinden biri olarak Abdullah b. Abbas, O’ndan çok sayıda hadis rivayet etmiştir. Necef İlmî Havzası âlimlerinden Ayetullah Seyyid Muhammed Mehdi Musevî Hırsân’ın kaleme aldığı kıymetli Mavsûatu Abdillah b. Abbâs Habrü’l-ümme ve tercümânü’l-Kur’ân (Ümmetin Bilgini ve Kur’ân’ın Tercümanı Abdullah b. Abbas Ansiklopedisi) İbn Abbas’ın hadis literatüründeki etkisini ve bu literatüre yaptığı katkının hacmini gözler önüne sermektedir. İbn Abbas’ın Hz. Peygamber’in duası sayesinde büyük müfessirlerden ve Kur’ân’ın tefsiri ile remizlerine vakıf âlimlerden olduğu söylenmiştir.[42] Onun zekâsı ve feraseti öylesine ileri bir düzeydeydi ki, İmam Ali (a.s.) onun hakkında, “Sanki perde arkasından gayba bakıyor” buyurmuştur.[43]

Tarih rivayetlerinde, onun araştırmacı kişiliğine ve ilmî yetkinliğine dair ayrıntılı malumat bulunmaktadır. Delikanlılığından itibaren Hz. Peygamber’in ilmî otoritesinin önemini fark etmiştir; öyle ki, Hz. Peygamber’in eşi olan teyzesi Meymûne’ye Hz. Peygamber’in ne zaman yanında bulunduğunu sormuş ve o vakitlerde teyzesinin evine giderek Hz. Peygamber’in nasıl abdest aldığını, nasıl namaz kıldığını ve nasıl istirahat ettiğini dikkatle gözlemlemiştir. Bu sebeple İbn Abbas’ın, Hz. Peygamber’in abdesti, namazı ve gece ibadeti gibi hususları detaylı bir şekilde rivayet ettiği görülmektedir.[44]

İbn Abbas’ın, Şiî ve Sünnî tüm Müslümanlar nezdinde güvenilir (sika) kabul edildiği ve Kur’ân tefsirine dair rivayetlerinin bütün mezhepler ve fırkalar tarafından nakledildiğini söylemek mümkündür. Bu durum, tarihsel olaylarla bağlantılı olarak ortaya çıkan akımlardan ve kelâmî ekollerden bağımsız olarak, onun sözünün Şiî ve Sünnî çevrelerde muteber sayıldığını göstermektedir.

İbn Abbas, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vefatından sonra Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) safında yer almış ve ilmî terbiyesini büyük oranda İmam Ali b. Ebî Tâlib’den almıştır;[45] zira sürekli O’nun yanında bulunmuştur. Gençliği ve ileri görüşlülüğü onu, zekice davranarak, Hz. Peygamber’in her bir sahâbîsine gitmeye ve onlardan Hz. Peygamber’den duydukları hadisleri öğrenmeye sevk etmiştir.[46] Kısa sürede ilimde temayüz eden İbn Abbas, genç yaşta “hibr” (bilge) ve “bahr” (deniz) lakaplarıyla anılacak bir seviyeye ulaşmış[47] ve seçkin fakihler arasında yer almıştır. Bu dönemde “fakih” terimi, dinin bütün alanlarında sorulan soruları cevaplayabilecek yetkinlikte olan kimse anlamına gelmekteydi. İbn Abbas’ın İmam Ali (a.s.) ile ilişkisi ve başkalarının bu talebe-hoca ilişkisini kabul etmesi, sahâbe arasında dinî ilimlere dair bir ihtilaf ortaya çıktığında onun görüşüne başvurulmasına yol açmıştır. Bu yöntemin siyasî bir boyutu da olmuştur: İbn Abbas, bir yandan ihtilaflı meselenin açıklığa kavuşmasını sağlarken diğer yandan İmam Ali’nin doğrudan gündeme gelmesinin önünü almış ve böylece, yöneticilerin İmam’ın daha fazla inzivaya çekildiğini düşünmelerini ve kendi dönemlerinde ortaya çıkan siyasî krizleri kontrol altına aldıkları zannına kapılmalarını sağlamıştır. Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) üstünlüğü ve hakkaniyeti hakkında yaptığı münazaralara dair rivayetlerin kaynaklarda yer alma şekli, İbn Abbas’ın Şiî olduğu konusunda herhangi bir şüpheye yer bırakmamaktadır.[48]

Abdullah b. Abbas, genç ve Hâşimî olmasına rağmen halifeler nezdinde itibarlı bir konuma sahipti. Ömer ve Osman, onu Bedir ashabıyla birlikte kabul ederlerdi. Çok geçmeden her iki halifenin de danışmanları arasında yer almış ve onlar ilmî ve siyasî meselelerde onunla meşveret etmişlerdir. 35/656 yılında Osman tarafından hac emiri tayin edilmiştir. İmam Ali’nin (a.s.) halifeliği döneminde ise, en başından itibaren O’nun yanında yer almış ve adeta O’nun veziri ve müşaviri olmuştur.[49] Cemel Savaşı’nda aktif bir rol oynamış ve ordunun bir kanadının komutanı olmuştur. Savaş başlamadan önce Müminlerin Emiri Ali (a.s.) tarafından Âişe’ye elçi gönderilmiş ve İmam’ı temsilen onu savaştan vazgeçirmeye çalışmışsa da Âişe bunu kabul etmemiştir. Savaşın bitiminden sonra İmam Ali (a.s.), onun Medine’ye hızla dönmesi gerektiğini bildiren mesajını iletmek üzere Abdullah b. Abbas’ı bir kez daha Âişe’ye elçi göndermiştir. Bu görüşmede Abdullah b. Abbas ile Âişe arasında, tarih kitaplarında onun Şiî olduğunu belgeleyen bir kanıt olarak zikredilen bir konuşma geçmiştir.[50]

Abdullah b. Abbas Sıffîn Savaşı’nda da ordunun bir kanadının komutanı olmuş ve kendisi de cesurca meydana çıkarak savaşmıştır. Tahkim hadisesinde İmam Ali (a.s.) onu kendi temsilcisi olarak seçmek istemiştir. Ancak Kûfe ordusunda yer alan, Şam kurrâsı (Kur’ân hafızları ve kârileri) ile siyasî Mu‘tezilîlerin etkisi altında kalan kandırılmış çoğunluğu oluşturan Kûfe kurrâsı, kurrâya mensup olmadığı gerekçesiyle İbn Abbas’ın temsilciliğini kabul etmemiş; onun yerine, savaş alanından uzak duran ve Kûfe kurrâsının reisi olan Ebû Mûsâ Eş‘arî’ye güvenmişlerdir. Böylece, Ebû Mûsâ Eş‘arî, İbn Abbas’ın yerine Kûfelilerin hakemi kabul edilmiştir.

Nehrevân’da da Abdullah b. Abbas, İmam Ali’den (a.s.) aldığı görevlendirme ve talimat doğrultusunda[51] Hâricîlerle müzakere edip onlara hücceti tamamlamıştır. Nitekim onun konuşmaları neticesinde bir kısım Hâricî düşüncesinden dönüp tövbe etmiştir.

İmam Ali’nin (a.s.) şehadetinden sonra, İmam Hasan’ın (a.s.) yanında yer alan İbn Abbas’ın konuşmaları, halkın biat etmeye yönelmesinde etkili olmuştur. Ancak 60 yılının Zilhicce ayının sekizinci gününde (9 Eylül 680) İmam Hüseyin (a.s.) ile birlikte hareket etmemiş, Muhammed b. Hanefiyye gibi Hâşimîlerle birlikte Hicaz’da kalmıştır. İmam Hüseyin’in şehadetinden sonra Abdullah b. Zübeyr onu işkenceyle biate zorlamış, hatta onu yakmak istemiştir. Bu sırada Muhtâr tarafından gönderilen askerler Mekke’ye girerek —başka bir silah kullanmaksızın— yalnızca sopalarla İbn Abbas dahil olmak üzere Hâşimoğullarının ileri gelenlerini kurtarmışlardır. Ellerinde yalnızca tahta sopalar bulunan bu kimseler, Muhtâr hareketinin siyasî destekçileri olmanın yanı sıra, makâlât ve fırak literatüründe “Ahşebiyye” veya “Haşebiyye” adıyla anılan İtikadî Şiîlerdir. Alay, kinaye ve aşağılama içeren bu tür adlandırmalar, genellikle iktidarla aynı çizgide olmayan İtikadî Şiîler için kullanılagelmiştir. Tarih kitaplarında ve fırak literatüründe İtikadî Şiîler için “Sebeiye”, “Haşebiyye” ve “Râfıza” gibi isimler kullanılmıştır.[52]

İbn Abbas bu olaydan sonra Taif’e gitmiş ve ömrünün son döneminde görme yetisini kaybetmiştir; ancak buna rağmen yaşlılığında da siyasî faaliyetlerini sürdürmüştür. Âşûrâ’dan sonra, kendi anlayışına dayalı siyasî bir görüş geliştirmiş ve bu görüşünü yayarak, Hâşimoğulları ile Şiîler arasında etkin bir aktör olmayı hedeflemiştir. Bu doğrultuda, bir ayetin tefsirini sorma bahanesiyle İmam Seccad’a (a.s.) bir ulak göndermiş ve bu şekilde, dolaylı yoldan İmam’a bir mesaj göndermiştir. Rivayet şöyledir:

İbn Abbas, “Ey iman edenler! Sabredin, sabırda yarışın ve ribât halinde bulunun” (Âl-i İmrân, 200) ayeti hakkındaki görüşünü öğrenmek üzere birini Ali b. Hüseyin’e gönderdi. Bunun üzerine Ali b. Hüseyin öfkelendi ve soruyu iletene şöyle dedi: “Seni bu soruyla gönderen kişinin benimle bizzat yüzleşmesini isterdim!”

Ardından şöyle devam etti: “Bu ayet babam ve bizim hakkımızda nazil olmuştur. Bize emredilen ribât henüz gerçekleşmemiştir; bu [ribât emri], gelecekte bizim neslimizden ortaya çıkacak olan Murâbıt tarafından yerine getirilecektir.”

Sonra şöyle buyurdu: “Onun (yani İbn Abbas’ın) soyunda, cehennem ateşi için yaratılmış bir emanet mevcuttur. Onlar, insanları Allah’ın dininden gruplar halinde çıkaracaklardır ve yeryüzü, Âl-i Muhammed’in tecrübesiz gençlerinden bazılarının kanıyla sulanacaktır. Bu gençler zamanından önce harekete geçecek, ulaşılamayacak olanı talep edeceklerdir. Buna karşılık, iman edenler ise, Allah en hayırlı hükmünü verene dek sabredecek, sabırda yarışacak ve ribât halini sürdüreceklerdir.”[53]

İmam Seccâd (a.s.), kendi döneminde hibr (âlim) ve müfessir olarak şöhret kazanmış olan İbn Abbas’ın dolaylı yoldan soruduğu bu sorudan neden rahatsız olmuştu? Görünüşe göre bu sorunun siyasî bir boyutu da vardı ve “Neden kıyam ve sınır muhafazası (ribât) için hazır değilsiniz veya hazırlanmıyorsunuz?” şeklindeki bir başka soruyu da zımnen içeriyordu. Bu soru, velâyet-merkezli İtikadî Şiîlik dairesinin dışında gelişen ve sayıları giderek çoğalan başka akımların mevcut olduğuna delalet etmektedir. Bu gruplara mensup Şiîler, İmam Seccâd’ın etrafında birleşmemiş, O’na tâbi olmamış ve ilişkilerini başka bir kritere göre —örneğin İbn Abbas’ın siyasî düşüncesi ve tahlilleri doğrultusunda— düzenlemişlerdir. Kerbelâ faciası ve sonrasında meydana gelen olayların ortaya çıkardığı şaşkınlık (hayret) ile İmam Seccâd’ın dikkatlice uyguladığı takıyye nedeniyle Şiîlerin çoğu, birbirine benzer tepkiler göstermelerine rağmen, üç gruba ayrılmışlardır:

• Muhammed b. Hanefiyye ve İtikadî Şiîlerin, Muhtâr hareketine eklemlenen ve daha sonra “Keysâniyye” olarak anılan kesimi.
• Abbasîler ile onlarla irtibatlı olan vasi-merkezli ve tafdil-temelli Siyasî Şiîler. Bunlar Ebû Hâşim’e tâbi olmuşlardır
• Tafdil-temelli Şiîleri, ünsiyet-temelli Şiîleri ve ilerleyen dönemde Abbasîler ile Zeydîleri birlikte kendilerine çeken Hasanoğulları.

Bu üç grubun tamamı, İmam Seccâd’ın (a.s.) yöntemine aykırı bir yöntem izlemiştir. Bu dönemde İbn Abbas, şartların açıktan siyasî eylemde bulunmak için elverişli hale geldiği; dolayısıyla da silahlı başkaldırı, cihad ve ribâta kadar varan faaliyetlere bir an önce başlanması gerektiği düşüncesindeydi. İbn Abbas bu düşüncesini Hâşimoğulları ve Şiîler arasında yaymıştı ve bu da yukarıda sözü edilen fırkaların ortaya çıkmasına ve cepheleşmelerin vücuda gelmesine yol açmıştı. Söz konusu düşünce, aynı zamanda inhirafa zemin teşkil etmekteydi ve İmamların (a.s.) hedefi olan Şiîlerin insicamı ve kurtuluşu gayesiyle çelişmekteydi. Zira bu münharif çizgi geniş kitleleri etkisi altına almıştı ve etkisi altına almaya devam ediyordu. Nitekim bu çizgiden etkilenen Şiîler İmam Hüseyin’i (a.s.) aceleci ve tedbirsiz olmakla, İmam Seccâd (a.s.) ve diğer İmamları ise eylemsizlikle itham etmişlerdir. İmam Seccâd bu nedenle kaygılanmış ve İbn Abbas ile yüzleşebilmeyi dilemiştir.

Diğer kelâmî tartışmalardan bağımsız olarak, yukarıdaki rivayetin tarihsel açıdan bir başka önemli noktası, Şiîlere lider olma iddiasında bulunanlar arasında İmam Seccâd’ın (a.s.) en üstün olma (efdaliyet) vasfının ne denli belirgin olduğudur. Zira Kur’ân müfessiri olarak şöhret bulmuş bir sahâbî olan İbn Abbas’ın, örtük bir biçimde de olsa, kendisine bir soru yöneltmesi, İbn Abbas’ın ve onun öğrencileriyle çağdaşlarının nazarında İmam Seccâd’ın merkezî bir konumuna sahip olduğunu göstermektedir.

Bu değerlendirmeye göre İbn Abbas, İmam Ali’nin (a.s.) velâyetini itikadî bir ilke olarak tam manasıyla benimsemiş bir Şiî olarak değerlendirilebilir. İmam Hasan ve İmam Hüseyin (a.s.) dönemlerinde meydana gelen olaylar karşısındaki tutumu dikkate alındığında ise, onun bu iki imamın vasiliğine inanmış bir Şiî olduğu söylenebilir. Nitekim İbn Abbas’ın İmam Hasan’ın (a.s.) kısa süren yönetimi döneminde mevcut konumunu muhafaza etmiş olması, dürüstlüğünün yanı sıra itikatta ve amelde de doğru olduğunu göstermektedir.[54]

İbn Abbas’a dair ortaya konulan tasvir, İmam Seccâd (a.s.) söz konusu olduğunda tafdil-temelli bir Şiîden çok da farklı değildir; zira yukarıdaki tahlile göre o, İmam Seccâd’ın en üstün (efdal) olduğuna inanmıştır. Bu inancı, İmam Seccâd ve İmam Bâkır’dan (a.s.) ayrılmış olmalarına rağmen, sonraki nesillerdeki Abbasîlerin büyük bir kısmına da atfetmek mümkündür. Her ne kadar Abdullah b. Abbas şahsiyeti ve Müminlerin Emiri Ali (a.s.) ile olan güçlü bağı bakımından ailesinin diğer fertleri ve torunlarıyla kıyaslanamaz düzeyde olsa da, Abbasî hilafetinin başlangıcında halifelerin hepsinin esasında Şiî oldukları açıktır. Nitekim Kadı Numan şöyle demiştir:

Abbas, İbn Abbas ve onun evlatlarının tamamı İmam Ali’nin (a.s.) ve onun evlatlarının imametine inanmışlardır.[55]

Hicrî dördüncü yüzyılda Mısır’da Fâtımîlerin hizmetinde bulunmuş olan Kadı Numan’ın kendisinin Abbasî döneminde yaşadığı göz ardı edilmemelidir. İbn Abbas’ın Şiîlikle olan bağı öylesine güçlü bir bağdır ki, aksi yönde bir delil bulunmadığı müddetçe, ondan sonraki Abbasî neslinin de Şiî sayılması gerekir. İbn Abbas’ın vefatı esnasındaki sözlerini merhum Keşşî, Ricâl’inde kaydetmiştir:

Allah’ım! Ben, Ali b. Ebî Tâlib’in üzerinde yaşadığı (din) üzere yaşadım ve Ali b. Ebî Tâlib’in üzerinde öldüğü (din) üzere ölüyorum.[56]

İmam Cafer Sâdık (a.s.) da İbn Abbas hakkında şöyle buyurmuştur:

Babam, İbn Abbas’ı çok severdi. Babam çocukken, elbiseleri henüz annesi tarafından giydirildiği yaşlardayken, akrabalarının çocukları arasında koşup oynardı. O sırada artık görme yetisini kaybetmiş olan İbn Abbas yanına geldi ve “Sen kimsin?” diye sordu. Babam, “Ben Muhammed b. Ali b. Hüseyin’im” dedi. Bunun üzerine İbn Abbas, “İnsanlar seni tanımaz, fakat benim seni tanımam yeterlidir” dedi.[57]

İbn Abbas’ın bu ifadesi, onun özel bir bilgiye sahip olduğuna işaret edebilir. Netice itibarıyla İbn Abbas 68/687-688 yılında vefat etti ve cenaze namazını Muhammed b. Hanefiyye kıldırdı.  Bu durum, Muhammed b. Hanefiyye’nin ilmî konumunun ve mevkiinin, İbn Abbas’ın çocukları ve diğer Abbasîler tarafından kabul edildiğinin bir göstergesidir.

6. Siyaset ve İktidar Arayışı: Abbasîlerin İmamet Konusundaki Kelâmî Yaklaşımının Değişmesinin Nedeni

Abbasîler, hicrî birinci yüzyılın ikinci yarısında ve ikinci yüzyılın başlarında Şiîlik dışında telakki edilmemişlerdir; aksine, Muhammed b. Hanefiyye’nin 81/700 yılındaki vefatından sonra onun oğlu Ebû Hâşim’in destekçileri arasında kabul edilmiş ve itikadî çizgilerini Şiîlik dairesi içerisinde muhafaza etmişlerdir. Bu şartlar altında Abbasîler, İmam Seccâd’a (a.s.) mesafeli duran diğer gruplar gibi, ona tâbi olmamış ve Ebû Hâşim’in taraftarları arasında yer alarak bu kopuşu sürdürmüşlerdir. Daha sonraki yıllarda diğer Ali evladıyla (Alevî) ilişki kurduklarında ise, Siyasî Şiîlerle benzer görüşleri savunan Hasanoğullarını tercih etmişlerdir. Bu nedenle, her ne kadar Ebû Hâşim kendi mirasını Abbasîlerden Muhammed b. Ali’ye bırakmış olsa da, evlatları 126/744 yılında Ebvâ’da yapılan Hâşimoğulları toplantısında Muhammed Nefsüzzekiyye’ye biat etmişlerdir.[58] Ebû Hâşim’in ölümünden sonra ve hicrî ikinci yüzyılın başlarında Muhammed b. Ali, bağımsız hedeflerini gerçekleştirebileceği bir merkez bulmak amacıyla istişarelerde bulunmuş ve bu bağlamda şu değerlendirmeyi yapmıştır:

Kûfe ve çevresinde Ali ve evladının taraftarları vardır. Basra tamamıyla Osman yanlısıdır. Mekke ve Medine’de ise Ebû Bekir ve Ömer taraftarları hâkimdir. Size düşen Horasan’dır.[59]

Muhammed b. Ali, yirmi yedi yılı aşkın bir süre (98-125/716-743) Abbasî davetinin liderliğini yürütmüştür. Daveti Horasan’ın tamamına yayılmış olmasına rağmen Zeyd b. Ali’nin ve oğlunun Emevîlere karşı kıyamına destek vermemiştir. Nitekim 121/739 yılında Kûfe’de gerçekleşen ve Zeyd b. Ali’nin şehadetiyle sonuçlanan kıyam, Abbasîler tarafından tam bir kayıtsızlıkla karşılanmıştır. Muhammed b. Ali, davetçilerine ve taraftarlarına Ali evladıyla aralarındaki mesafeyi korumalarını tavsiye etmiş[60] ve vefatı sırasında da davetin liderliğini oğlu İbrahim’e bırakmıştır.

Esasen Horasan’daki Emevî karşıtı cephede, imamete dair yeni bir teorinin gündeme gelmesi ve güç kazanması daha önce de görülmüştür. Ebû Hâşim’in taraftarları arasında, Cafer-i Tayyâr’ın neslinden olup Hâşimoğullarına mensup Abdullah b. Muâviye’nin taraftarları ile Abbasîlere mensup Muhammed b. Ali’nin taraftarları arasında, Ebû Hâşim’in vasiliği ve halefliği konusunda şiddetli bir ihtilaf ortaya çıkmıştır; zira her iki grup da vesâyet iddiasında bulunmuştur. Bu ihtilaf, Ebû Riyâh adlı bir şahsın hakemliğine götürülmüş, o da Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’yi vasiyet yoluyla halef vasi tayin ettiğine şahitlik etmiştir. Bu hükümle birlikte Ebû Hâşim’in taraftarlarının çoğu Muhammed b. Ali’nin imametini kabul etmiş, bu da Abbasîlerin güç kazanmasına ve tek başına hareket edebilecek bir konuma yükselmelerine yol açmıştır.[61] Bu hüküm, aynı zamanda, “Râvendiyye” fırkasının teşekkülüne de zemin hazırlamıştır. Nevbahtî, Firaku’ş-Şia adlı eserinde Râvendiyye’yi Abbasî Şiîliğinin bir sıfatı olarak zikretmektedir.[62]

Abbasî davetinin başlangıcında, Ebû Hâşim’e bağlılık temelinde ve Keysâniyye’nin görüşüne paralel biçimde, imametin İmam Hüseyin’den (a.s.) Muhammed b. Hanefiyye’ye, ondan Ebû Hâşim’e intikal ettiği ileri sürülmüş ve imametin Ebû Hâşim’den sonra Abdullah b. Abbas’ın torunu Muhammed b. Ali’ye geçtiği vurgulanmıştır. Ancak aynı yıl içerisinde Muhammed b. Ali vefat edip Yahya b. Zeyd şehit edilince, İbrahim, Seffâh ve Mansûr dönemlerinden itibaren, buna paralel yeni bir söylem kabul görmeye başlamıştır. Bu yeni söylemde, önceki inanç sahiplerine ve davetçilere saygı gösterilmekle birlikte, Abbas b. Abdülmuttalib doğrudan Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vasisi olarak takdim edilmiştir. Nevbahtî’nin rivayetine göre bu yaklaşım, Mansûr’dan sonra onun tavsiyesiyle Abbasî halifesi Mehdi tarafından hilafet kurumunun resmî inancı haline getirilmiş ve Mehdi de imametin Ebû Hâşim’in vasiyeti yoluyla intikal ettiği teorisini reddetme konusunda ısrarcı olmuştur.

Mansûr öldüğünde, yerine halef olması için oğluna [Mehdi] vasiyette bulundu. Ancak Mehdi, onların [ecdadının] Muhammed b. Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in imametini ispatlama [ve Abbasîlere imametin bu ikisinden intikal ettiğini savunma] yönündeki görüşlerini reddetti ve Peygamber’den sonra imametin doğrudan Abbas b. Abdülmuttalib’e ait olduğunu savunarak insanları bu inanca davet etti. O şöyle dedi: Abbas, Peygamber’in amcası, varisi ve insanlar içinde O’na en layık olanıdır. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali ve Peygamber’den sonra halife olan diğer herkes [hilafeti haksız bir biçimde ele geçiren birer] gasıp ve fırsatçıdır. [Taraftarları] bu davete icabet ettiler ve böylece imameti, Resulullah’tan sonra doğrudan Abbas’a intikal ettirdiler.[63]

Şaşkınlık içindeki Şiîlerin inançlarındaki belirsizlik, Horasan halkının bilgi eksikliği ve “Muhammed ailesinden razı olunan kimse” (er-rıdâ min Âl-i Muhammed) sloganının istismarı, Abbasîlere önemli bir fırsat sağlamıştır. Abbasîler bu fırsattan faydalanarak, kamuoyunda Hâşimoğulları Şiîlerinin liderliği unvanının kendilerine ait kabul edilmesini sağlamışlardır.[64]

7. Abbas’ın Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Doğrudan Varisi Olması İddiası ve Şiîlikle Çatışma

Ebû Müslim-i Horasânî, Râvendiyye ile birlikte, Abbas ve onun evlatlarının imameti, vasiliği ve halefliği konusunda yeni bir doktrin ortaya koymuş ve bu yeni doktrin, özellikle İbrahim’in vefatından ve Emevîlerin yıkılışından sonra Abbasî halifelerinin daha fazla ilgisini çekmiştir. Abbasîler, Abbas’ın hilafet hakkını ispatlamak için propagandalarını, miras hükümlerinde miras paylarının artması (avliyye) ve asabe yoluyla babanın erkek akrabalarının mirastan pay alması (tasib) kaidelerine yaslanarak yürütmüşlerdir. Buna göre amca varken, yeğenlere ve kız çocuklarına mirasın intikal etmesi caiz değildir. Bu görüşü dinî bir argümanla desteklemek için ise, “kan akrabaları” (ulü’l-erhâm)[65] ayetine başvurmuşlar ve bu ayeti kendilerince tefsir edip kullanmışlardır.

Böylece, Şiî çizgiyle resmen çatışma içine giren Abbasîler, aynı zamanda, tafdil-temelli Şiîler ve Keysâniyye olarak anılan şaşkınlık içindeki Şiî gruplardan da ayrılmışlar ve Ebû Hâşim’e tâbi olmayı da bırakmışlardır. Râvendiyye fırkasının üç kola ayrılması, geç dönem rivayetlerinde Ebû Müslim-i Horasânî’nin bu yapı içindeki belirgin rolünü açıkça yansıtmaktadır. Bu kolların tamamı Ebû Müslim’i yüceltmiş ve onu veli edinmişlerdir. Bazıları da Mansûr’a uluhiyet isnat etmişlerdir. Ebû Müslim ile Mansûr arasındaki ihtilafın açığa çıkmasıyla birlikte,[66] bu gruplar Abbasîlere karşı da isyan başlatmışlardır.[67] Söz konusu inançlar, bu fırkanın “gulât” (aşırıcılar) grubu içinde değerlendirilmesine yol açmıştır. Görünüşe göre Abbasî propaganda mekanizması, Râvendiyye fırkasının mevcudiyetine rağmen, Abbasî hilafetinin imajının zedelenmesini engellemek amacıyla, tarih yazımında gulâtın diğer fırkalarına yöneltilen ithamları daha belirgin bir biçimde öne çıkarmıştır.

Muhtemelen Ebû Müslim, Abbasoğullarının desteğini ve güvenini kazanmak ve ayrıca kendi geleceği için savunma kalkanı oluşturacak radikal bir grup kurmak amacıyla, başlangıçta bu inançları Horasan halkı arasında kendi inisiyatifiyle yaymıştır. Ardından, istemeden de olsa, ortaya çıkan bu yapılanma “Abbasoğullarının Şiîleri” adı altında Seffâh ve Mansûr’un eline geçmiştir. Her hâlükârda, Abbasîlerin iktidarı ele geçirdikten sonra Ebû Müslim’e, Ebû Seleme’ye ve özellikle Hasanoğulları başta olmak üzere diğer müttefiklerine karşı tutumu, fiilî bir değişimi ve yeni bir itikadî yaklaşımı gerekli kılmış ve bu aşamada Mansûr tarafından alternatif bir doktrin inşa edilmiştir.

Kadı Nurullah Şüşterî, Mansûr’un tavır değiştirmesini, onun Hasanoğullarına karşı artan öfkesine bağlamaktadır:

[Mansûr] nihayet bir mecliste öfkeyle yemin ederek, “Allah’a yemin ederim ki burnumu ve burunlarını yere sürtecek ve onlara Teymoğulları ile Adîoğullarını musallat edeceğim,” dedi.[68]

Abbasîler, bu noktada, itikadî bir ikilemle karşı karşıya kalmışlardır. Önceden vasi-merkezli imamet anlayışını savunan Şiî bir çizgiyi izleyip Ebû Hâşim’e tâbi olurken, inşa ettikleri yeni siyasî doktrinde çıkarlarını, taraftarlarını Şiîlik dairesinin dışına çıkarmakta görmüşlerdir. Bu nedenle önce, Abbas’ın Hz. Peygamber’in (s.a.a.) doğrudan varisi olduğu iddiasını gündeme getirmiş ve ardından Mehdi döneminden itibaren, Keysâniyye ve Ebû Hâşim taraftarlarının aksine, Şeyhayn’ı (Ebû Bekir ve Ömer’i) kabul ederek yeniden tafdil-temelli Şiîlerin yolunu tecrübe etmişlerdir.[69] Bu durum, İmam Seccâd’ın (a.s.) yarım asırdan fazla bir süre önce “cehennem ateşi için yaratılmış bir emanet” ve “dinden çıkma” ifadeleriyle işaret ettiği duruma ve koşullara tekabül etmektedir.

Abbasî davetinin ilk safhasında meşruiyet kazanma ihtiyacı mümkün olan en üst düzeydeydi. Bu nedenle, söz konusu gelişmelerin ardından Abbasîler, ilk defa “imam” unvanını İbrahim için,[70] daha sonra da onun halefleri için daha vurgulu bir biçimde kullanmaya başlamışlardır.[71] Ancak yönetimi ele geçirdikten sonra —özellikle Mansûr döneminde— davet döneminde dile getirdikleri inançlardan tedricen uzaklaşmış ve muhtevada ortaya çıkan önemli bir dönüşümle, “imam” unvanı yerine “müminlerin emiri” (emirü’l-müminîn) unvanını kullanarak,[72] Şiîliğin bütün çeşitleriyle aralarına mesafe koyduklarını ilan etmişlerdir.

Müminlerin Emiri İmam Ali’nin (a.s.) doğrudan vasi tayin edildiğini reddetmeleri, Abbasîleri adım adım Şiîlikten ve Ehl-i Beyt İmamlarından (a.s.) uzaklaştırmıştır. Bu, Abbasîlerin imamet konusundaki en büyük itikadî değişimi ve mezhebî dönüşümüdür. İşte bu tarihsel eşikten itibaren, İmamların (a.s.) huzur dönemi boyunca, yani 260/874 yılına kadar, düşmanca tutumlarının belirgin bir biçimde şiddetlendiği görülmektedir.

Değerlendirme ve Sonuç

İtikadî Şiîlik, örfe karşı dinin otoritesini kabul etmeye denk bir inanç olarak, başından beri sürekli dinî alanın örfîleşmesi tehdidiyle karşı karşıya kalmış ve örfî bağların dinî bağların yerini alması sebebiyle kendini açığa vurma imkânı bulmakta zorlanmıştır. Bu nedenle İtikadî Şiîlik, tarih boyunca daima azınlık konumunda kalmıştır. Bununla birlikte, Abbas, İbn Abbas ve onların evlatları, Şiîliğin farklı çeşitlerinden oluşan geniş bir yelpaze içinde İmam Ali’nin (a.s.) ve onun evlatlarının imametine inanmışlardır. Ancak bu inanç, onları örften ve örfî bağlardan tamamen koparamamıştır. Bu nedenle Şiîlikleri, İbn Abbas’tan sonra takıyye uygulanmasını zorunlu hale getiren baskılar ve kuşatmalar altında zarar görmüş ve neticede, İmam Seccâd’a (a.s.) tâbi olmayı tercih etmeyerek Ebû Hâşim’in takipçileri arasına katılmışlardır. Başlangıçta çıkar elde etme ve siyasî Şiîleri cezbetme motivasyonuyla gerçekleşen bu ayrılığın sonucu, hicrî ikinci yüzyılın eşiğinde çok sayıda inhirafı başlatan bir sürece dönüşmüştür.

“Muhammed ailesinden razı olunmuş kimse” (er-rıdâ min Âl-i Muhammed) sloganı üzerinden dinin propaganda aracı haline getirilmesiyle, Emevîlerin Cahiliye örfünü merkeze alan iktidarı bir ihtilal sonucunda yıkılmıştır. Ebû Müslim-i Horasânî ve Abbasîler, siyasî çıkarlarını korumak ve asgarî düzeyde meşruiyet kazanmak için örf ile din arasındaki ilişkiyi yeniden tanımlamak zorunda kalmışlardır. Şiî geçmişleri dikkate alındığında Abbasîlerin imamet konusundaki itikadî yaklaşımları hilafetlerini sağlamlaştırmamış; aksine onları bir ikilemle karşı karşıya bırakmıştır. Bu nedenle Abbas’ın Hz. Peygamber’in (s.a.a.) doğrudan varisi olduğu iddiasını gündeme getirerek İmam Ali’nin (a.s.) vasiliğini ve velâyetini reddetmiş ve böylece, kendilerini ve taraftarlarını Şiîliğin bütün çeşitlerinden soyutlamışlardır. Dolayısıyla Abbasî halifesi Mansûr’un odak noktası yalnızca Alioğullarından rakipleriyle siyasî bir mücadele yürütmek olmamıştır; o, aynı zamanda, İmam Hasan (a.s.) aleyhinde hadisler uydurmak, Hasanoğullarını saf dışı bırakmak, hilafet kurumuna Zeydî unsurları dahil etmek, İmam Cafer Sâdık’a (a.s.) baskı uygulayıp şehit etmek gibi birtakım girişimlerde bulunarak hem yeni kurulan siyasî yapıyla uyumlu bir doktrin inşa etmeyi hem de Abbasîleri söz konusu ikilemden kurtarmayı hedeflemiştir.

Mansûr, bu yeni doktrini ve bu doktrinin gerektirdiği ilişkileri örgütleyebilmek için Abbasîlerin önceki çizgisinin yerini alacak alternatif ilim merkezleri ihdas etme arayışına girmiştir. Bu doğrultuda, kendisinin mutedil kabul ettiği fıkıh mezheplerini oluşturma veya destekleme yoluna gitmiş ve bu çerçevede, İbn Abbas’ın Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) fıkhıyla örtüşen fıkhî görüşlerinin yaygınlaşmasını engellemeye çalışmıştır. Bu bağlamda, Medine’nin Hadis Ehli’ne mensup fakihi Mâlik ile uzlaşmış[73] ve kitabını neşretmesi için onu teşvik etmiştir. Aynı şekilde Ebû Hanife’yi ve Mürcie’yi kazanmayı ümit etmiş[74] ve Amr b. Ubeyd’i[75] ve Mu‘tezile’yi himaye edip tercüme hareketine[76] zemin hazırlayacak girişimlerde bulunmuştur.

Hasanoğulları, Emevîlerle mücadele sürecinde, Şiî olmayan çevreler arasından Mu‘tezile, Mürcie ve Ehl-i Hadis[77] gibi gruplarla ittifak kurabilmişlerdi; ne var ki Abbasîler, hâkimiyeti tesis etmeleri sayesinde, Hasanoğullarını örnek alarak, bu grupların desteğini onlardan daha fazla kazanabildiler ve koşulların da etkisiyle, kademeli olarak, yayılmalarına da katkıda bulundular. Neticede itikadî görüşlerini değiştiren Abbasîler, İmamlara (a.s.) ve Şiîlere husumet beslediler ve onlarla çatıştılar.

Çeviri: İbrahim Erkin

Medya Şafak